شود و براى حصول اطمينان بيشتر از چند نفر فضلا، درخواست شد مجددا متن آن را با متن عربى مورد تطبيق قرار دهند، و نيز طبق راهنمائى حضرتعالى، مطالب افاضه شده در جلسات درس كه در متن عربى كتاب نيامده و توضيح برخى اصطلاحات، و يادآورى برخى نكات در پاورقى درج گرديده تا ضمن جامعيت كتاب از متن متمايز باشد.

ادام اللّه ظلكم الوارف

ابو الفضل شكورى- محمود صلواتى

بسْم اللّٰه الرَّحْمٰن الرَّحيم حجج اسلام آقايان صلواتى و شكورى دامت افاضاتهما ضمن تقدير از خدمات علمى و فرهنگى شما انتشار و ترجمه كتاب مانعى ندارد. خداوند به من و شما توفيق خدمت به اسلام و مسلمين عنايت فرمايد. و السلام عليكم و رحمة اللّه.

28/ 9/ 1367 حسين على منتظرى نجف آبادى

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 17

قانون شكنان روسى در ايران بويژه «گريبايدوف وزير مختار» در رأس آنان بود. با اين حركت شايد براى نخستين بار قشر وسيعى از مردم و روحانيّت هم از حكومت مستبد ايران فاصله گرفتند و هم بر آغاز مبارزات ضد استعمارى خود پاى فشردند.

ميرزا مسيح از ايران تبعيد شد لكن انديشه و حركت او به عنوان يك الگوى الهام بخش در ذهن مردم مسلمان ايران باقى ماند.

در مراحل بعد بويژه در نهضت تحريم تنباكو، مبارزات ضد استبدادى و ضد استعمارى روحانيّت بر محور انديشه ها و موازين اسلامى، انجام و تشكل بيشترى

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 18

به خود گرفت و مرجع تقليد آن عصر مرحوم آية اللّه ميرزا محمد حسن شيرازى سمبل اين حركت گرديد.

روشنگرى و مبارزات علماى اعلام و قشر درس خوانده و آگاه جامعه بر ضد نظام استبدادى سلطنت مطلقه همچنان ادامه داشت تا اينكه بعد از قتل ناصر الدين شاه توسط يك طلبه به نام «ميرزا رضا كرمانى» به تدريج مبارزات علما و مردم با سلطنت مطلقه اوج و جهت گيرى بيشترى گرفت تا اينكه بالاخره با ورود مراجع تقليد نامدارى همچون حضرات آيات آخوند ملا محمد كاظم خراسانى، حاجى ميرزا حسين نجل حاج ميرزا خليل تهرانى و ملّا عبد اللّه مازندرانى به صحنه مبارزات در حوزه علميه نجف و ديگر علماى بزرگ مقيم ايران مانند حاجى شيخ فضل اللّه نورى، سيّد محمد طباطبائى، سيد عبد اللّه بهبهانى و ديگران مبارزه ضد استبدادى با الهام از اسلام و به منظور ايجاد نظام عدل و تأسيس عدالتخانه، به اوج خود رسيد. لكن با ورود چهره هاى نفاق افكن در قالب افراد معمّم (مانند سيد حسن تقى زاده) و

غير معمّم (مانند حيدر خان عمو اوغلو و ديگران) و تلقين برنامه هاى انحرافى به انقلاب مشروطه، در صف واحد آن شكاف افتاد و رهبران بزرگى همچون حاجى شيخ فضل اللّه نورى و غيره به بهانه هاى واهى تير اتّهام ضدّيت با انقلاب مشروطه خورده و از صحنه طرد شدند. تا اينكه قضيّه «مشروطه و مشروعه» پيش آمد و به شهادت مظلومانه آن مجتهد بزرگوار انجاميد كه انّا للّه و انّا اللّه راجعون.

در اين برهه از تاريخ انقلاب مشروطه بود كه همگان به نفوذ افكار اجنبى در آن و انحرافش از اهداف اوليه پى بردند. لكن دشمن برنامه خود را محكم و حساب شده ريخته بود. چرا كه بعد از گذشت چند سال از عمر انقلاب با آن عظمت، با كودتاى 1299 «رضا خان» كذائى وارث انقلاب مشروطه شد. مبارزات مجتهدين و علما و در رأس همه آنان آية اللّه سيد حسن مدرّس با نظام كودتا آغاز گرديد. لكن با خشونت سركوب شد. و مردم نيز براى هميشه دل از «انقلاب مشروطه» بريدند، و به مبارزات خود با رژيم فاسد پهلوى ادامه دادند كه در اين ميان از علما و مراجع تقليد بنامى همچون حضرات آيات سيد يونس اردبيلى، حاج آقا حسين قمى، حاجى ميرزا محمود آقا زاده خراسانى، سيد ابو الحسن انگجى، حاج ميرزا صادق آقا مجتهد تبريزى، حاج آقا نور اللّه اصفهانى، حاجى شيخ محمد تقى بافقى و ديگران مى توان نام برد كه با استبداد سلطنت مطلقه رضا خانى كه در قالب باصطلاح «مشروطه» ادامه داشت

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 19

مبارزات زيادى انجام دادند.

بعد از گذشت اين مراحل و با الهام از

اين تجارب گرانقدر بود كه «نهضت نفت» با دخالت بزرگانى همچون آية اللّه سيد ابو القاسم كاشانى شكل گرفت و خيزشهاى مسلحانه اى از نوع فدائيان اسلام در صحنه هاى مبارزاتى خودنمايى كردند.

تا اينكه بعد از رحلت مرجع تقليد نامدار شيعه حضرت آية اللّه العظمى بروجردى ره قضيه تصويب لايحه انجمهاى ايالتى ولايتى پيش آمد كه از كانال باصطلاح قانون برنامه هاى اسلام زاديى را آغاز كرده بود. مبارزات علما و مراجع تقليد وقت با آن شروع شده و تقريبا به پيروزى رسيد.

شاه معدوم با الهام از تئوريسين هاى آمريكائى براى جبران آن شكست، برنامه موسوم به «لوايح ششگانه»، «رفراندوم» و «انقلاب سفيد» خود را آغاز كرد كه مبارزه با آن نيز از حوزه علميه قم آغاز گرديد و در نهايت به قيام خونين 15 خرداد (12 محرّم) سال 1342 منجر گرديد.

در طول اين مبارزات بود كه مرجعيّت امام خمينى نيز با تلاش ياران و شاگردان ممتاز او همچون آية اللّه العظمى منتظرى و غيره حتميّت پيدا كرد، و «رهبرى» مبارزه كاملا مشخّص و مشار با لبنان گرديد.

هر چند كه بعد از سركوبى قيام 15 خرداد، امام خمينى ره از ايران تبعيد شدند، لكن با حضور ياران و همفكران او در جمع مردم مسلمان ايران و با پيامهاى ارسالى آن بزرگ، مبارزه همچنان ادامه پيدا كرد. هر چند كه اين مبارزه به بهاى گزاف شهادت گروهى و زجر و شكنجه ديدن گروه ديگرى از عالمان اسلامى ادامه مى يافت، لكن شيرينى و حلاوت پيروزى انقلاب اسلامى در 22 بهمن ماه، همه آن تلخيها را زدود. و تبديل به وجد و شعف گردانيد. بعد از پيروزى انقلاب اسلامى، دشمنان بسيار كوشيدند كه

تجربه انقلاب مشروطه را تكرار كرده و انقلاب اسلامى را در سطح سران دچار تشتّت و تفرقه كنند، لكن فراست و هوشمنديهاى مبذول شده از آن جلوگيرى كرده است، و اميد آنكه در آينده صفوف و قلوب صاحبان اصلى انقلاب اسلامى هر چه فشرده و به هم نزديك شود تا دشمنان مأيوس شوند.

علمى جديدتر و نيز تبيين شئون ولىّ فقيه و نظامات فقهى مربوط به چگونگى ادارۀ جامعه اسلامى بر پايه قوانين فقه شيعه، از جمله امور مهمّى بود كه استاد بزرگوار ما و يكى از ياران ديرين امام خمينى (قدّس سرّه)، يعنى حضرت آية اللّه العظمى منتظرى، بر عهده گرفته و طىّ بحثهاى مستمر خود در حوزۀ علميّه قم عمده مباحث آن را تأسيس، مدوّن و مهذّب فرمودند.

او كه يك فقيه و اصولى برجستۀ برخاسته از مدرس و مكتب فقهى فقيه كم نظير و نامدار شيعه حضرت آية اللّه العظمى بروجردى قدّس سرّه بود، با تكيه بر موازين اصولى در طول چهار سال تدريس خود در سطح درس خارج (بالاترين سطح تحصيلى روحانيّون شيعه در حوزه ها) مباحث و مسائل مفصل اين قسمت از فقه اهل بيت عصمت و طهارت را حلّاجى نموده و از اين طريق علاوه بر تنوير افكار فضلاء حوزۀ علميّه و تربيت شاگردان زياد، نتيجۀ تحقيقات و تدريس خود را نيز در چهار جلد كتاب استدلالى مفصّل به زبان عربى و به نام «دراسات فى ولاية الفقيه و فقه الدولة الاسلامية- پژوهشهائى دربارۀ ولايت فقيه و فقه حكومتى اسلام» شخصا نوشته و در اختيار جوامع اسلامى گذاشتند.

نگارندۀ اين سطور نيز از جمله استفاده كنندگان جلسات پرفيض آن درسها بودم و

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 21

طبق سنّت ديرينۀ رايج در حوزه هاى علميّه «گزارش» آن درسها را كه اصطلاحا (تقريرات) ناميده مى شود مى نوشتم. از آنجا كه آگاهى داشتم كه حضرت استاد حفظه اللّه شخصا آن مباحث را به عربى مى نوشتند، تصميم من بر اين بود كه بتدريج آن تقريرات را به فارسى

آماده ساخته و منتشر كنم. در اين بين اطلاع حاصل شد كه فاضل محترم حجة الاسلام آقاى محمود صلواتى نيز مشغول همين كار بوده و مقدارى نيز از اوايل كتاب را آماده كرده اند.

لذا متن مفصّلى كه توسط نگارنده دربارۀ تاريخچۀ فقه حكومتى اسلام و زندگينامۀ علمى حضرت استاد حفظه اللّه نوشته شده بود در اختيار آقاى صلواتى گذاشته شد تا در مقدّمه جلد اوّل ترجمه به نام «مبانى فقهى حكومت اسلامى» درج كنند و آن مقدمه در كتاب ياد شده، جلد اوّل از صفحه 7 تا صفحه 76 با حذف برخى قسمتها، توسّط مؤسّسه كيهان به چاپ رسيده است.

اكنون قسمت نخست از ترجمه هاى انجام گرفته توسّط اين جانب همراه با برخى توضيحات و تعليقات دربارۀ «احكام و آداب زندانها» و نيز «احكام استخبارات» از نظر فقه اسلامى به خدمت خوانند گام محترم ارائه مى گردد.

اين بحث در واقع ترجمه فصل هفتم و فصل هشتم از كتاب «دراسات فى ولاية الفقيه و فقه الدّولة الاسلامية» مى باشد كه در جلد دوّم متن عربى چاپ شدۀ آن از صفحۀ 421 تا صفحه 591 مندرج است. در اينجا يادآورى مى كنيم كه قسمت نخست اين كتاب (احكام و آداب زندانها) چند سال قبل زير نظر حضرت استاد دام ظله العالى توسط اين جانب ترجمه و در روزنامه كيهان به صورت سلسله مقالات به چاپ رسيده است. قسمت دوم آن (احكام استخبارات) نيز در بهار سال 1366 ترجمه و به نظر استاد رسيده بود، لكن تا كنون در جايى به چاپ نرسيده است.

بايد توّجه داشته باشيم كه تا كنون مسائل فقهى مربوط به زندانها و اطلاعات در تاريخ فقه ما هرگز باين صورت

آن هم توسّط يك فقيه و مجتهد جامع الشّرائط با رعايت موازين و اصول، نوشته نشده است، از اين نظر كتاب حاضر منحصر به فرد و نمونه است. البته پيشتر آقاى «وائلى» از دانشمندان سوريه كتابى به نام «احكام السّجون» نوشته اند كه در جاى خود سودمند است، لكن داراى اين شرايط و ويژگيها نمى باشد.

در هر صورت محتواى اين كتاب از سه قسمت تشكيل يافته است:

متن: متن كتاب بطور دقيق ترجمه نوشته شخص حضرت استاد مى باشد كه در

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 22

حدّ مقدور با رعايت امانت توسّط نگارنده به فارسى برگردانيده شده است. اگر افزودن مطلبى را در متن لازم ديده ام آن را در داخل كروشه [] قرار داده ايم كه از سخنان حضرت استاد متمايز باشد.

حواشى: علاوه بر متن، مطالب فراوانى نيز در پابرگها آورده شده است كه خود آن نيز دو قسمت است:

1- يك دسته از مطالب حواشى از آن شخص حضرت استاد حفظه اللّه مى باشد كه آن را در متن كتاب ننوشته بودند. لكن در سر جلسات تدريس بيان فرموده اند. اين موارد را با مشخص نمودن شمارۀ سرى جلسات تدريس با افزودن جملۀ (از افاضات معظم له در جلسۀ ... درس فقه) در پايان هر پاورقى علامت گذارى كرده ايم. مجموع اين مطالب افزوده متجاوز از پنجاه مورد مى باشد.

2- دستۀ ديگرى از مطالب موجود در پابرگها نيز توضيحات و تعليقاتى است كه اين جانب به عنوان «تقرير نويس» درسهاى ايشان در پابرگ آورده و با افزودن كلمۀ (مقرّر) در آخر آن، از مطالب حضرت استاد متمايز ساخته ايم كه مجموع آن از اوّل تا آخر كتاب، حدود هفتاد مورد مى باشد.

بيش از اين مصدّع

اوقات خوانندگان محترم نگرديده و آنان را به استفاده از مطالب كتاب دعوت مى كنيم.

و آخر دعوانا ان الحمد للّه رب العالمين و الصلاة على رسوله خاتم النبيّين و آله الطّاهرين.

قم- حوزۀ علميه: ابو الفضل شكورى

30/ 2/ 1368 خورشيدى

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 23

كرد.» «3».

4- باز هم در صحاح ياد شده چنين آمده است:

«حبس: ضد تخليه و گشودگى است. حبس و احتباس هر دو به يك معنى هستند و احتبس بمعنى خود را حبس نمود اين واژه هم متعدى استعمال مى شود و هم غير متعدى.

تحبّس على كذا، يعنى خود را به آن امر مقيد و پاى بند ساخت.» «4»

5- در كتاب قاموس آمده:

«سجنه: او را حبس كرد، سجن الهمّ: اندوه خود را پنهان نمود. سجن با كسرۀ سين: محبس و زندان، صاحب و مسئول آن را نيز سجّان- زندان بان- گويند، چنانكه سجين [بر وزن جنين] شخص زندانى را گويند.» «5»

______________________________

(2). مفردات/ 104، آيه نيز از سورۀ مائده (5)، شماره 106 مى باشد. اين آيۀ شريفه دربارۀ دو نفر نصرانى بنامهاى «ابن بندى» و «ابن ابى ماريه» نازل شده است. آنان همسفر شخصى به نام «تميم دارى»- مسلمان- بودند كه تميم در راه درگذشت و اموال خود را براى انتقال به ورثه، به آن دو نفر سپرد، آنان برخى از اشياء قيمتى را برداشته و بقيه را به ورثه تميم دارى رساندند، ميان ورثه تميم دارى و آن دو نفر اختلاف شد، براى قضاوت پيش رسول خدا (ص) رفتند كه اين آيه شريفه نازل شد. (ر. ك: ترجمۀ الميزان ج 6/ 338.)

لكن طبق نقل شيخ طوسى ره «ابن ابى ماريه» مسلمان بود و مرد، تميم دارى و برادرش عدى دارى نصرانى مورد شأن نزول آيه هستند. (ر. ك: التبيان ج 4/ 42، چاپ بيروت.) (مقرر).

(3). صحاح اللغه ج 5/ 2133.

(4). صحاح اللغه ج 3/ 915.

(5). القاموس/ 824.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 27

6- باز در قاموس چنين آمده است:

«حبس: بازداشت

كردن. محبس محل بازداشت و بازداشتگاه گفته مى شود: حبسه، يحبسه: او را بازداشت كرد، او را بازداشت مى كند.» «6»

7- در لسان العرب گفته است:

«السّجن: زندان. السّجن با فتحۀ سين مصدر است به معناى زندانى كردن.

سجنه: او را زندانى كرد. سجّان: صاحب و مسئول زندان، زندانبان. سجين:

شخص زندانى، (در سجين مؤنث و مذكر فرقى ندارند، هم به مرد زندانى سجين گفته مى شود و هم به زن زندانى، و در آخر آن هاء تأنيث آورده نمى شود.» «7»

8- باز در لسان العرب آمده است:

«حبس، احتبس و حبسه، همه بمعناى جلوگيرى كردن و بازداشتن هستند.

حبس ضد تخليه و گشودگى است. احتبسه: او را بازداشت نمود، احتبس بنفسه: خود را مقيد و پاى بند گردانيد، اين واژه هم متعدى و هم غير متعدّى استعمال مى شود.

... حبس، محبسه، محبس: اسم مكان و محل هستند و معناى بازداشتگاه مى دهند.» «8»

از مجموع آنچه كه گفته شد چنين بدست مى آيد كه مفاد و مفهوم دو واژۀ سجن و حبس عبارتست از: محدود ساختن كسى و منع او از آمد و شد آزاد و تصرفات آزادانه. بنابراين در مكان آن ويژگى خاصى شرط نمى باشد و وجود برخى امكانات و يا عدم آن تأثيرى در تحقق اين نامگذارى ندارد، شرط عمده اينست كه شخص زندانى از آمد و شد آزاد ممنوع و مقيد باشد.

در كتاب «خطط مقريزى» چنين گفته است:

«زندان از نظر شرع، محبوس كردن در يك مكان تنگ نمى باشد، بلكه

______________________________

(6). همان مدرك/ 345.

(7). لسان العرب 13/ 203.

(8). لسان العرب ج 6/ 44.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 28

عبارتست از اينكه شخص بازداشت شود و از تصرف هاى خودخواه و آزادانه ممنوع گردد، اين بازداشت چه

در خانه اى باشد و چه در مسجدى، و چه از اين طريق كه شخص مورد نظر را زير سرپرستى اجبارى خود درآورد، و يا اينكه وكيل و مأمورى را بر او بگمارند كه در همه جا با او باشد و از او جدا نشود. به همين سبب است كه رسول خدا (ص) زندانى را اسير ناميده است. چنانكه ابو داود و ابن ماجه از هرماس بن حبيب، و او از پدرش، روايت كرده اند، كه پدر هرماس گفت:

شخصى را كه به من بدهكار بود نزد رسول خدا (ص) بردم «و از او شكايت كردم»، پيامبر به من فرمود: او را به همراه خود نگه دار و از او جدا نشو! سپس آن حضرت افزود: اى برادر تميمى تصميم دارى با اسيرت چه كار كنى؟

و در گزارش ابن ماجه چنين است: رسول خدا (ص) بعد از آنكه به من دستور داد كه بدهكارم را با خود بازداشت كنم، در پايان روز بر من گذر كرده و فرمود:

اسيرت چه كار كرد، اى برادر تميمى؟

در عصر پيامبر اسلام اين را زندان مى ناميدند، در زمان ابو بكر نيز چنين بود، در آن زمان محبس معيّنى براى زندانى كردن مجرم آماده نشده بود. لكن در زمان حكومت عمر كشور گسترش يافت و ملّت افزون شدند، از اينروى عمر در مكه خانه اى را از صفوان بن اميه به مبلغ چهار هزار درهم خريدارى و آن را زندان قرار داد، و مجرمان را در آنجا حبس مى كرد.

با توجه به اين مسائل است كه علماء در اينكه آيا بايد جاى بخصوصى به عنوان زندان وجود داشته باشد يا نه، اختلاف نظر پيدا كرده اند و دو دسته شده اند.

آن دسته كه به عدم لزوم آن قائلند به اين مسأله احتجاج و استناد مى كنند كه چنين چيزى نه در عصر رسول خدا (ص) وجود داشته و نه در زمان خليفۀ بعد از او.

در آن زمان زندانى را در جاى خاصى زندانى نمى كردند، بلكه او را بازداشت نموده و در هر جا كه شد نگه مى داشتند، و يا بر او مأمور و نگهبان مى گماشتند كه اين كار «ترسيم» ناميده مى شد، و يا اينكه شخص طلبكار غلام خود را بر او مى گماشت كه از او جدا نشود.

اما آن دسته كه به لزوم ايجاد زندان معيّن قائلند، آنان نيز به روش عمر بن

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 29

خطاب استناد كرده اند. در زمان شخص رسول خدا (ص)، ابو بكر، عمر، عثمان و على رضى اللّه عنه، سنت و شيوه بر اين استوار بود، كه كسى را براى دين و قرض زندانى نمى كردند، طلبكار را بر او مى گماشتند. نخستين كسى كه براى دين زندانى كرد، شريح قاضى بود.

اما اين نوع زندان كه اكنون رايج مى باشد، از نظر هيچ فرد مسلمانى جايز نيست. چرا كه گروه انبوهى را بنام زندانى در يك جاى تنگ گرد مى آورند بگونه اى كه از تحصيل وضو و بجاى آوردن نماز ناتوان و غير متمكن مى باشند، برخى از آنان عورت برخى ديگر را مى بينند، در تابستان بخاطر گرما و در زمستان بخاطر سرما، مورد آزار قرار مى گيرند. چه بسا كه بعضى از آنان يك سال و بيشتر در زندان مى ماند و هيچ امكانى هم ندارد، در صورتى كه اصل زندان او موجب ضمانت است. «9»

در كتاب تراتيب الاداريه نيز از كتاب احكام السلطانيه

ماوردى، مطلبى را قريب به مضمون سخن مقريزى نقل كرده است، «10» لكن ما به الأحكام السّلطانيّه مراجعه كرديم ولى اين مطلب را در آنجا نيافتيم. در هر صورت آنچه كه مقريزى نوشته، سخن استوارى است، چرا كه قبلا بيان كردم كه خصوصيات مكانى در حصول مفهوم زندان نقش ندارد، زندان به مفهومى كه در عصر ما رايج است، در بيشترين موارد ستمى بر انسان و انسانيت است و با موازين خرد و شريعت مخالف است.

در كتاب تراتيب الإداريّه آمده است:

«امام ابو عبد اللّه فرزند فرج، مولاى ابن طلّاع در كتاب أقضية (قضاوتها) گفته: دانشمندان اختلاف دارند در اينكه آيا رسول خدا (ص) و ابو بكر هيچ گاه كسى را زندانى كردند يا نه؟ برخى از آنان گفته اند رسول خدا (ص) زندان نداشت و هيچ گاه كسى را زندان نكرد، اما برخى ديگر گفته اند در مدينه متهمى را به زندان انداخت. اين مطلب را عبد الرّزاق و نسائى در كتابهايشان از

______________________________

(9). الخطط ج 3/ 99.

(10). التراتيب الاداريه ج 1/ 295.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 30

«بهز بن حكيم» از پدرش و از جدش، روايت كرده اند. ابو داود نيز در كتاب خود از بهز بن حكيم اين را نقل كرده است كه جدش گفته: رسول خدا (ص) گروهى از خويشان مرا در رابطه با يك اتهام خون، حبس كرد ... در كتاب بدائع السلك قاضى ابن ازرق به نقل از ابن فرحون و او از ابن قيم جوزيه، آورده است: حبس شرعى اين نيست كه آدم را در يك جاى تنگ زندانى كنند، بلكه بازداشت شخص و منع او از تصرف مى باشد، چه در يك خانه

باشد و چه در مسجد، و چه آنكه بستانكار را بر او بگمارند، و به همين جهت بود كه پيامبر اسلام (ص) اين نوع زندانى را اسير ناميد.» «11»

ناگفته نماند كه در آزاد بودن و عدم ممنوعيت انسان از آمد و شد، منافع و سودهائى براى او و بستگانش وجود دارد، چنانكه گاهى نيز در آن ضرر و زيانهائى براى خود يا ديگران ممكن است به همراه داشته باشد. بنابراين براى آزاد بودن شخص دو نوع آثار و پى آمدهاى متضاد، مترتب مى شود. از اين روى، اگر زندانى ساختن شخص به انگيزه محروم ساختن او از آثار و پى آمدهاى نوع اول (منافع) باشد، اين نوع زندان مجازاتى از باب حدّ و يا تعزير به شمار مى آيد، اما اگر زندانى ساختن شخص فقط به انگيزۀ دفع ضرر و زيانهاى احتمالى باشد، در اين صورت عنوان آن مجازات نخواهد بود، بلكه بعنوان حفظ حقوق مردم و رفع شر و ستم از آنان تلقى مى شود، و شايد بتوان گفت اكثر موارد مشروع زندان در شرايع و أديان الهى، بنابر انگيزه هاى دوم مى باشد. و ما در آينده اين مسأله را بيان خواهيم كرد.

______________________________

(11). التراتيب الاداريه ج 1/ 296.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 31

زمين به فساد و تبهكارى مى كوشند، سزاى شان جز اين نيست كه كشته شوند، يا به دار آويخته شوند يا [يكى از] دستها و [يكى از] پاهايشان بعكس يكديگر بريده

______________________________

(12). در اصطلاح فقه و اصول فقه «أدلّۀ أربعة» يا دليلهاى چهارگانه عبارتند از:

1- كتاب: كه همان كتاب الله و قرآن مجيد است.

2- سنت: مجموع سيره و سخن معصومين كه با شرايط خاصى بدست ما رسيده باشد.

3- اجماع: اتفاق آراء فقهاء و اسلام شناسان در يك مسأله، بگونه اى كه كوچكترين اختلافى در آن نباشد و كاشف از رأى امام معصوم باشد.

4- عقل.

هر فتوا و حكم فقهى و شرعى كه دست كم به يكى از اين چهار منبع مستند نباشد، فاقد اعتبار است.

(مقرر).

(13). سورۀ مائده (5)/ 33.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 32

شود، و يا از آن سرزمين نفى شوند.».

بيشترين مفسران قرآن واژه «نفى» را در اين آيه شريفه بمعناى «حبس» و زندان گرفته اند. چنانكه در برخى از روايات نيز اين آيه همين گونه تفسير شده است. اينك چند نمونه از آن موارد را در اينجا مى آوريم:

1- طبرسى در مجمع البيان چنين گفته است:

«ابو حنيفه و ياران او گفته اند كه در اين آيه منظور از «نفى» همان حبس و زندان است، و بر اين گفتار خود چنين اقامۀ برهان كرده اند كه:

اشخاص زندانى به منزلۀ اخراج شدگان از اين دنيا هستند، بويژه آنگاه كه از هر گونه تصرفى ممنوع باشند، و ميان آنان و اهل شان حائل و مانعى در كار باشد، افزون شود بر اينها شدائد و سختيهاى زندان. از همين باب است كه برخى از زندانيان چنين سروده اند:

خرجنا من الدّنيا و نحن من أهلها فلسنا من الأحياء فيها و

لا الموتى إذا جأنا السّجان يوما لحاجة عجبنا و قلنا جاء هذا من الدّنيا

يعنى: ما از دنيا بيرون رانده شده ايم و ديگر از اهل آن نمى باشيم، ما در زندان نه از شمار زندگان محسوب مى شويم و نه از شمار مردگان. هرگاه كه زندانبان براى كارى، به درون زندان درآيد، ما همه شگفت زده مى شويم و مى گوئيم:

اين از دنيا آمده است! «14»

2- كاشانى نيز در كتاب بدائع الصّنايع، مطلبى را نزديك به همين مضمون، ضمن روايتى از نخعى از او نقل كرده است. «15»

3- ماوردى نيز در كتاب أحكام السّلطانيّه چنين گفته است:

«دربارۀ جملۀ أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ» مفسّرين قرآن چهار قول دارند:

اول: منظور از آن اينست كه آنان (محاربين) را از سرزمينهاى اسلامى بيرون كنند، و به سرزمين شرك ببرند. اين قول از آن مالك بن انس، حسن [بصرى]، قتاده و زهرى مى باشد.

______________________________

(14). مجمع البيان ج/ 188 (جزء 3).

(15). بدايع الصنايع ج 7/ 95.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 33

دوم: اينكه آنان را از يك شهر بيرون كنند و در شهر ديگرى جاى دهند. اين قول نيز از آن عمر بن عبد العزيز و سعيد بن جبير ميباشد.

سوم: اينكه نفى بمعناى حبس و زندان مى باشد. اين نيز قول ابو حنيفه و مالك است.

چهارم: اينكه بر آنان حدود جارى شود و سپس تبعيد شوند. اين قول از آن ابن عباس و شافعى مى باشد.» «16»

4- در كتاب «المدوّنة الكبرى» كه دربردارندۀ فتاواى مالك بن أنس مى باشد، چنين آمده است:

«مالك گفت: برخى از محاربين كسانى هستند كه با يك عصا يا چيزى [شبيه آن] خروج و محاربه مى كنند، و در همان حال دستگير مى شوند، بدون اينكه

راهى را ترسانده [و قطع طريق كرده] باشند، و يا مالى را برده و كسى را كشته باشند. مالك گفت: دربارۀ اين قبيل اشخاص محارب اگر آسان ترين و كمترين مجازات اعمال شود، من اشكالى نمى بينم. پرسيدم: آيا كمترين مجازات محارب در نزد مالك چيست؟

گفت: كمترين و آسانترين آن اينست كه او را شلاق (جلد) بزنند و سپس از آن بلد تبعيد نمايند و در تبعيدگاه نيز زندانى كنند ....

گفتم: در آنجا كه تبعيد شده چه مقدار در زندان بماند؟ مالك گفت:

مقدارى كه به توبۀ او يقين كنيم.» «17»

5- در كتاب «المنهاج» تأليف نووى در فقه شافعى در باب قاطع الطّريق [مبحث مربوط به سزاى راهزنان] چنين گفته است:

«اگر امام كسانى را شناسائى [و دستگير] كند، كه راهها را ناامن و ترسناك كرده باشند، لكن از كسى مالى نگرفته و به جانى آسيب نرسانده باشند، در اين صورت امام آنان را بواسطۀ زندانى ساختن و غيره، تعزير مى كند.» «18»

______________________________

(16). الاحكام السطانيه/ 62.

(17). المدونه الكبرى ج 4/ 429.

(18). المنهاج/ 532.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 34

ظاهر اينست كه نووى و امثال او اين فتوى را از آيۀ شريفۀ مورد بحث ما گرفته اند، و در اين آيه واژۀ «نفى» را بمعناى «حبس» و زندان گرفته اند.

6- در كتاب وسائل، از عياشى از ابى جعفر محمد بن على الرضا (ع) در ضمن حديثى، چنين آمده است:

«اگر محاربين فقط راه را ناامن و ترسناك گردانيدند، و كسى را نكشته و مالى را از كسى نگرفتند، حكم مى شود كه زندانى شوند. اين است معناى «نفيهم من الأرض»- نفى محاربين از زمين- در صورت ترسناك ساختن راهها.» «19»

7- در «مسند زيد» از

على (ع) روايت شده كه فرمود:

«دزدها آنگاه كه دست به راهزنى زده و اسلحه بكشند، اما كسى را نكشته و از كسى مالى نگرفته باشند، و دستگير شوند، زندانى مى شوند تا زمانى كه بميرند. و اينست معناى «نفيهم من الأرض.» «20»

در توجيه اينكه چرا جمله «نفى من الأرض»- تبعيد كردن از زمين، به معناى حبس و زندان است، ممكن است چنين گفته شود: نفى كردن و دور ساختن از زمين بمعناى حقيقى امكان پذير نيست، چون هر جائى كه آن شخص تبعيد و نفى شده را بفرستند، بناچار آنجا نيز نقطه اى از زمين خواهد بود. بنابراين بايد گفت:

مراد از «نفى من الأرض»- تبعيد كردن از زمين، اينست كه شخص بزهكار را در شرايطى قرار بدهند كه آزادى و اختيارات ويژۀ زندگان از او سلب شود، و چنين شرايط و حالتى هم بناچار با زندان تطبيق مى كند. چنانكه پيشتر نيز گفتيم در مجمع البيان هم به اين معنى اشاره كرده است. «21»

______________________________

(19). عن العياشى، عن ابى جعفر محمد بن على الرضا (ع) فى حديث:

«فان كانوا أخافوا السبيل فقط و لم يقتلوا أحدا و لم يأخذوا مالا، أمر بايداعهم الحبس. فان ذالك معنى نفهم من الارض باخافتهم السبيل.

وسائل ج 18/ 536، باب 1 از ابواب حد محارب، حديث 8.

(20). مسند زيد/ 323، كتاب السّير باب قطّاع الطريق.

(21). ممكن است گفته شود: در آيۀ شريفه و در جملۀ «أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ» و حتى واژۀ «الْأَرْضِ» در اول آيه

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 35

علاوه بر آنچه كه گفته شد بايد توجه داشته باشيم كه مقصود از «نفى» اينست كه رابطۀ شخص مجرم با اهل خانه و اهل

آبادى خود بريده شود، و اين مقصود با حبس و زندان حاصل مى شود. اين مطلب واضحى است و با اندك تأمل و دقت دريافته مى شود.

با اين حال بيشتر بزرگان اماميه در اينجا به حبس و زندان فتوا نداده اند. شيخ طوسى ره در كتاب «نهايه» خود كه آن را بمنظور نقل فتاوى تدوين كرده، دربارۀ اين مسأله چنين فرموده است:

«اگر شخص محارب كسى را مجروح نساخته و مال كسى را نگرفته باشد، واجب است كه او را از آن سرزمينى كه در آنجا مرتكب اين جرم شده، تبعيد كنند، و بجاى ديگرى منتقل نمايند. و به اهالى آنجا بنويسند كه اين شخص محارب و تبعيدى مى باشد، با او معاشرت و اكل و شرب نكنيد، و با او معامله انجام ندهيد، و با او ننشينيد.» «22»

اين مطلب دلالت بر تبعيد دارد و نه زندان، مگر اينكه اين نوع سختگيرى و تضييق را نيز، نوعى زندان بناميم.

بازهم شيخ طوسى ره در كتاب خلاف، مسأله 3 از كتاب قطاع الطريق، چنين ميگويد:

«ما به روشنى گفتيم كه منظور از نفى من الارض، اينست كه او [يعنى

______________________________

- شريفه، الف و لام «الْأَرْضِ» الف و لام عهد است و در نتيجه معناى «الْأَرْضِ» «زمين» بمعناى عام آن يعنى «همۀ كرۀ زمين» نمى باشد، بلكه زمين محل وقوع جرم منظور است و معناى جمله «أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ» اينست: «تبعيد شوند از آن زمينى كه در آنجا اقدام به محاربه كرده اند.»

چنانكه در آيه هاى 4 و 5 سورۀ قصص: «إِنَّ فِرْعَوْنَ عَلٰا فِي الْأَرْضِ» و دنبالۀ آن: «وَ نُرِيدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الْأَرْضِ»، الف و لام «الارض» عهد ذهنى است و

منظور از «الارض»، «سرزمين مصر» است، و نه همۀ كرۀ زمين. استاد شهيد مرحوم مطهرى نيز «الارض» را در دو آيۀ فوق (ضمن درسهاى معارف قرآن) همينطور معنى و ترجمه مى كردند.

اگر «الْأَرْضِ» را در جملۀ «أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ» به اين صورت معنى كنيم، نظر اكثر فقهاء شيعه و اصحاب ما مانند شيخ طوسى و امثال او تأييد مى شود. (مقرر).

(22). النهايه/ 720.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 36

شخص محارب] را از شهر و سرزمين خودش بيرون كنند، و به او اجازه ندهند در جائى ساكن شود، مگر اينكه توبه كند. اگر قصد كرد به سرزمين شرك [و كشورهاى خارجى] برود، ممانعت مى شود، و اگر اهالى سرزمين شرك به او امكان و اجازه ورود به كشورشان را دادند، با آنان اعلان جنگ مى شود.

اما ابو حنيفه گفته است: منظور از «نفى» كردن اينست كه در همان شهر خود زندانى شود. ابو العباس بن سريج گفته است: منظور اينست در جائى غير از شهر خود زندانى شود اما دليل ما بر نظر خودمان همانا اجماع طائفه اماميه و روايات آنهاست». «23»

تا آنجا كه من ديده ام و آگاهى دارم، در كتابهاى «مقنعه و شرايع» [كه از كتب مهم فقه شيعه هستند] زندان را ذكر نكرده اند. اما در كتاب «مبسوط» شيخ طوسى، اين مطلب وجود دارد:

«دربارۀ شخص محارب، گروهى گفته اند كه هرگاه اسلحه حمل كند و راه را ناامن و ترسناك گرداند تا راهزنى كند، حكمش اينست كه امام مسلمين در صورت دستيابى به او، تعزيرش نمايد. و منظور از اين تعزير اين است كه او را از شهر و محل خودش تبعيد كرده و در جاى ديگرى زندانى

كنند. دسته اى نيز گفته اند: بجاى ديگر تبعيد مى شود اما در آنجا محبوسش نمى كنند. نظريه و مذهب ما نيز همين است. الا اينكه بزرگان ما اماميه روايت كرده اند كه به او در هيچ جا اجازه سكونت داده نمى شود، بطور كلى از سرزمين اسلام تبعيد مى شود ...» «24»

در كتاب «كافى» از ابو الصّلاح حلبى چنين گفته شده است:

«و اگر محاربين كسى را نكشته و مال كسى را نيز نگرفته باشند، بايد از زمين نفى شوند، يا باينكه زندانى شوند، و يا به اين صورت كه از شهرى به شهر ديگر فرستاده شوند.» «25»

______________________________

(23). الخلاف ج 3/ 211.

(24). المبسوط ج 8/ 47.

(25). الكافى/ 252.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 37

در هر صورت به معناى زندان بودن «نفى من الأرض» مورد اشكال مى باشد، مگر اينكه گفته شودن «نفى» در اينجا بمعناى حد شرعى قطعى نيست، بلكه از مصاديق «تعزير» مى باشد، چنانكه در كتاب خلاف، مبسوط و غير آنها به اين مطلب اشاره شده است، بنابراين حاكم در صورت صلاحديد در همۀ موارد تعزير مى تواند حكم به زندان كند.

و يا اينكه گفته شود، آنچه كه در روايات و فتاوى آمده همه از مصاديق «نفى» هستند، بنابراين اختيار ساير وجوه و گونه هاى نفى هيچ منافاتى با آن مصاديق ندارد.

2- دومين آيه اى كه دربارۀ زندان نازل شده، اين آيۀ شريفه از سورۀ نساء ميباشد:

وَ اللّٰاتي يَأْتينَ الْفٰاحشَةَ منْ نسٰائكُمْ فَاسْتَشْهدُوا عَلَيْهنَّ أَرْبَعَةً منْكُمْ، فَإنْ شَهدُوا فَأَمْسكُوهُنَّ في الْبُيُوت حَتّٰى يَتَوَفّٰاهُنَّ الْمَوْتُ أَوْ يَجْعَلَ اللّٰهُ لَهُنَّ سَبيلًا.» «26»

«دربارۀ آن دسته از زنان شما كه مرتكب فحشاء مى شوند، [براى اثبات جرم شان] چهار گواه عادل از مردان بگيريد، اگر چهار مرد بر فحشاء آنان

گواهى دادند، آنان را در خانه ها نگهداريد (- امساك كنيد) تا مرگشان فرا رسد، و يا اينكه خداوند در آينده براى آنان راه ديگرى قرار دهد [و تشريع كند].» «27»

مفسران قرآن و فقهاء واژۀ «امساك» را در اين آيه بمعناى حبس و زندان گرفته اند. چنانچه بيشترين آنان معتقدند كه اين آيه با نزول آيه مربوط به جلد و

______________________________

(26). سورۀ نساء (4)/ 15.

(27). برخى از علماء شيعه دربارۀ اين آيه شريفه چنين نوشته اند:

«قول خداوند كه مى فرمايد: أَوْ يَجْعَلَ اللّٰهُ لَهُنَّ سَبِيلًا، يعنى خداوند بر ايشان راهى پديد آرد، «سبيلا» در اينجا بمعنى نكاح است، زيرا كه با نكاح زنان بى نياز مى شوند. بعضى گفته اند: مراد از سبيل حد است، زيرا كه حد در آن زمان مشروع نبوده است، چنين است در كشاف. «شرح كتاب الناسخ و المنسوخ/ 137، 138، از ابن المتوج، ترجمه دكتر جعفر اسلامى.

برخى ديگر نيز عنوان «فاحشه» موجود در متن اين آيه را منحصرا «مساحقه» گرفته و به شدت از آن دفاع كرده اند. ر. ك: مدرك سابق، پاورقى مترجم. (مقرر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 38

رجم (- سنگسار) نسخ شده است. آنان افزوده اند كه جلد و رجم همان راه پيش بينى شده در آيۀ شريفه مى باشند. «28»

در اين باره طبرسى در «مجمع البيان» چنين گفته است:

«فامسكوهنّ يعنى آن زنان را در خانه زندانى كنيد تا مرگشان فرا رسد، يتوفاهن الموت، يعنى در آن خانه ها بميرند. در آغاز كار اسلام دربارۀ زنان فاجره كه فحشاء آنان با گواهى چهار شاهد (چهار مرد عادل) ثابت مى شد، شيوۀ كار اين بود كه آن زنان در خانه زندانى مى شدند و تا زمان فرا رسيدن مرگشان در آنجا

مى ماندند، سپس اين شيوه با نزول آيه و تشريع آئين سنگسار (رجم) زناكاران محصنه و جلد (تازيانه زدن) زناكاران مجرد و غير متأهل، منسوخ گرديد. و اين طبق مفاد قسمت آخر آيه شريفه بود كه مى فرمايد: «أَوْ يَجْعَلَ اللّٰهُ لَهُنَّ سَبيلًا». «29»

گفته اند وقتى كه اين آيه نازل شد: الزّٰانيَةُ وَ الزّٰاني فَاجْلدُوا كُلَّ وٰاحدٍ منْهُمٰا مائَةَ جَلْدَةٍ (- زن زناكار و مرد زناكار را به هركدامشان يكصد تازيانه بزنيد)، پيامبر

______________________________

(28). جلد بر وزن «سنگ» از مادۀ جلد بمعناى پوست گرفته شده است، و منظور از آن تازيانۀ مخصوصى است كه از پوست حيوانات ساخته مى شود. از نظر اسلام زن و مرد زناكار غير محصنه (- غير متأهل و يا متأهلى كه همسرش در سفر باشد) را يكصد ضربه با تازيانه هاى ياد شده، حد مى زنند و اصطلاحا اين كار را جلد مى نامند. ر. ك: التحقيق فى كلمات القرآن الكريم ج 2/ 4- 102، حسن مصطفوى.

واژۀ رجم نيز در اصل بمعناى، سنگ، قبر، پرتاب كردن سنگ، و قتل بوده است، (مدرك سابق ج 4/ 73) لكن در اصطلاح فقهى سنگسار نمودن زن و مرد زناكار محصنه (متأهلى كه همسرش در سفر نباشد) را گويند، لذا رجم مرادف با سنگسار است. (مقرر).

(29). «نسخ» در لغت عرب به معناى نوشتن و نسخه بردارى و نيز بمعناى نقل و تحويل و دگرگونى است، اصطلاح تناسخ مواريث و دهور نيز از همين بابت درست شده است. همچنين نسخ در لغت به معناى «زايل كردن» نيز آمده است، چنانكه گفته مى شود: نسخت الشمس الظل، يعنى آفتاب سايه را زايل و نسخ كرد.

اما نسخ در اصطلاح تفسير قرآن عبارتست از اينكه: چيزى كه

در شريعت اسلام بواسطۀ آيه حكمش ثابت بوده است، بواسطه نزول آيۀ ديگرى از جانب خداوند برداشته شود، اعم از اينكه از احكام تكليفى باشد مانند حرمت و وجوب و ... و يا از احكام وضعى مانند ضمان و ملكيت و ... همچنين به متروك شدن يك دين آسمانى توسط دين آسمانى بعدى نسخ مى گويند، مانند منسوخ و متروك شدن اديان پيشين توسط دين اسلام.

مسأله نسخ شدن حكم قبلى توسط حكم بعدى يعنى ناسخ و منسوخ چنانكه در قرآن وجود دارد، در احاديث نبوى (ص) نيز وجود دارد. براى آگاهى بيشتر ر. ك: شرح كتاب الناسخ و المنسوخ صفحه 18 ببعد نوشتۀ ابن المتوج و حسينى قارى، ترجمۀ دكتر محمد اسلامى- بنياد علوم قرآن. (مقرر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 39

اسلام فرمود: از من بياموزيد كه خداوند براى زنان فاجره راهى قرار داد و حدى معلوم گردانيد، و آن اينكه در صورت زنا كردن شخص غير متأهل (بكر) با غير متأهل يكصد ضربه تازيانه (جلد) باضافۀ يك سال تبعيد، و در صورت زنا كردن شخص متأهل يكصد ضربه تازيانه و سنگسار قرار داد. «30»

3- سومين آيه اى كه دربارۀ زندان وجود دارد، اين آيه از سورۀ مائده مى باشد:

يٰا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا شَهٰادَةُ بَيْنكُمْ إذٰا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ حينَ الْوَصيَّة اثْنٰان ذَوٰا عَدْلٍ منْكُمْ أَوْ آخَرٰان منْ غَيْركُمْ إنْ أَنْتُمْ ضَرَبْتُمْ في الْأَرْض فَأَصٰابَتْكُمْ مُصيبَةُ الْمَوْت، تَحْبسُونَهُمٰا منْ بَعْد الصَّلٰاة فَيُقْسمٰان باللّٰه إن ارْتَبْتُمْ لٰا نَشْتَري به ثَمَناً وَ لَوْ كٰانَ ذٰا قُرْبىٰ وَ لٰا نَكْتُمُ شَهٰادَةَ اللّٰه إنّٰا إذاً لَمنَ الْآثمينَ. «31»

«اى كسانى كه ايمان آورده ايد، آن وقتى كه مرگ شما فرا رسيد، از ميان

خودتان شاهد بگيريد دو نفر عادل هنگامى كه وصيت مى كنيد، و اگر در حال مسافرت و درنورديدن زمين هستيد و نشانه هاى مرگتان آشكار گرديد [و مسلمانى به همراه شما نبود] دو نفر از غير مسلمين را شاهد وصيت خود قرار بدهيد. [و اگر در شهادت آن دو غير مسلمان شك داشتيد] آنان را بعد از نماز حبس كنيد و به خداى سوگند دهيد كه قسم بخورند ما سوگند خود را به چيزى نفروشيم، و گواهى خود را بخاطر چيزى پنهان نمى داريم، وگرنه از جملۀ گناهكاران خواهيم بود.»

از اينكه در اين آيه شريفه، هنگام قسم دادن و تحليف آن دو شاهد را بعد از اقامه نماز قرار داده است، ظاهرا چنين معلوم مى شود كه زندانى كردن دو شاهد بعد از نماز در بحق و درست شهادت دادن آنان مؤثر مى باشد. و شايد با تأكيد

______________________________

(30). مجمع البيان ج 2/ 20- 21 (جزء 3). متن عربى فرمايش رسول خدا (ص) نيز چنين است: خذوا عنى: قد جعل اللّٰهُ لَهُنَّ سَبِيلًا: البكر بالبكر جلد مائة و تغريب عام، و الثيب بالثيب جلد مائة و الرجم.

(31). سورۀ مائده (5)/ 106، دربارۀ شأن نزول اين آيۀ شريفه به ذيل رديف 27 از پاورقى هاى اين مبحث مراجعه فرمائيد.

و نيز در اين باره مطالب سودمندى در كتاب «شرح كتاب الناسخ و المنسوخ» ابن المتوج و حسينى قارى صفحه 65 ببعد وجود دارد. (مقرر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 40

بر همين نكته بتوان گفت كه مراد از «نماز» ياد شده در آيه، نمازى است كه خود شاهدها مى خوانند، و نه مطلق نماز.

طبرسى در مجمع البيان دربارۀ معنى و تفسير اين آيه

چنين گفته است:

مقصود از اينكه مى فرمايد: «آنان را بعد از نماز حبس كنيد»، بعد از نماز عصر است، چون كه مردم حجاز مراسم قسم و تحليف را بعد از خواندن نماز عصر انجام مى دادند، به اين دليل كه در آن وقت مردم بيش از هر وقت ديگرى گرد هم مى آمدند. اين مطلب از ابو جعفر امام باقر (ع) و نيز از قتاده، سعيد بن جبير و غير آنان، روايت شده است. و نيز گفته شده است كه موقع تحليف بعد از نماز ظهر و يا نماز عصر [بگونۀ اختيارى] مى باشد، و اين سخن از آن حسن [بصرى] مى باشد.

و نيز گفته شده است دربارۀ اهل ذمه (يعنى غير مسلمانان داراى كتاب آسمانى كه در كشور اسلام و در پناه مسلمين زندگى مى كنند)، بعد از نماز خود آنان مقصود مى باشد. و اين سخن از آن ابن عباس و سدى ميباشد.

منظور از واژۀ «تحبسونهما- آنان را حبس كنيد «اينست كه آنان را نگهداريد و از رفتن شان مانع شويد ... مخاطب كلمۀ «تحبسونهما» نيز ورثۀ شخص متوفى مى باشند. چنانكه اگر قاضى ها را نيز مخاطب فرض كنيم، روا مى باشد، در اين صورت فعل مضارع (- تحبسونهما) بمعناى فعل امر (- أحبسهما) خواهد بود. اين سخن را ابن انبارى بيان كرده است.» «32»

در تفسير اين آيه، از ابن عربى نيز نقل شده، كه چنين گفته است:

«اينكه خداوند فرموده: «آنان را بعد از نماز حبس كنيد»، دليل اين مطلب است كه بايد هر شخصى كه حقى بر او واجب شده، زندانى شود تا آن حق را ادا نمايد. اين يكى از اصول حكمت و حكمى از احكام دين است.

توضيح اينكه: حقوقى كه

بر ذمه كسى تعلق مى گيرد، دو قسم ميباشد: اول، حقوقى كه در كوتاه مدت و اندك زمان مى توان آن را بازستاند. دوم، حقوقى كه بازستاندن آن در كوتاه مدت امكان ندارد، و بايد در بلند مدت بازستانده

______________________________

(32). مجمع البيان ج 2/ 257 (جزء 3).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 41

شود.

[در صورت دوم] اگر آن شخصى را كه حقى بر گردنش تعلق گرفته آزاد بگذارند، امكان دارد از ديدها غايب و پنهان شود، و بدين وسيله حقى از بين برود، از اينرو، چاره اى جز اين نيست كه از او وثيقه بگيرند. يا چيزى را وثيقه بگيرند كه ماليت دارد و از نظر ارزش برابرى مى كند با آن حق، و اين همان چيزى است كه گرو و رهن ناميده مى شود. انجام اين كار اولويت دارد و شايستۀ تأكيد است.

و يا اينكه اخذ وثيقه به اين صورت باشد كه شخص ديگرى به نيابت از آن فرد متهم، اداى آن حق را در صورت مطالبه، بر ذمه و عهدۀ خود بگيرد. [انجام اين شيوه اولى و مناسب نمى باشد] براى اينكه همان احتمال غايب شدن و پنهان گشتن دربارۀ اين شخص دوم نيز، مى رود، و عذرى كه در آزاد گذاردن شخص اول بود، در مورد شخص دوم و نايب نيز وجود دارد. و غير از اين ها نيز راه حلى وجود ندارد، جز اينكه بگوئيم آن شخص متهم خودش بايد بعنوان وثيقه، زندانى شود، تا زمانى كه حق مورد مطالبه را ادا نمايد.

اگر آن حق از حقوق بدنى باشد و برابر مالى نداشته باشد، مانند حدود، قصاص، و از طرفى در كوتاه مدت نيز نتوان استيفاى حق نمود، در

اين صورت راهى جز اين وجود ندارد كه خود آن شخص زندانى شود. بنابراين حكمت و راز تشريع زندان در اسلام اين مى باشد كه گفته شد.

ترمذى و ابو داود روايت كرده اند كه شخص پيامبر اسلام (ص) مردى را به خاطر تهمتى زندانى فرمود و بعدا او را آزاد كرد.» «33»

4- چهارمين آيه از آيات قرآن كه دربارۀ مشروعيت زندان وجود دارد، اين آيه از سورۀ توبه مى باشد:

فَإذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْركينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ، وَ خُذُوهُمْ وَ احْصُرُوهُمْ. «34»

______________________________

(33). احكام السجون وائلى/ 38، او نيز از احكام القرآن ج 2/ 723، ابن عربى ابى بكر محمد بن عبد الله نقل كرده است.

(34). سورۀ توبه (9)/ 5.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 42

«هرگاه كه ماههاى حرام «35» به پايان رسيد، مشركان را در هر جا كه يافتيد بكشيد، و آنان را دستگير و محصور (زندانى) كنيد.».

در مجمع البيان درباره تفسير اين آيه چنين گفته است:

«معناى «و احصروهم- آنان را محصور كنيد» اينست: آنان را زندانى كنيد، اسير و عبد بگيريد، يا از آنان فديه و غرامت مالى بگيريد. و نيز گفته شده كه منظور از «محصور كردن» آنان، اينست كه از دخول آنان به شهر مكه و نيز از آمد و رفت آزادانه در سرزمينهاى اسلامى، مانع شوند.» «36»

______________________________

(35). گاه شمارى اسلامى بر پايۀ ماه هاى قمرى استوار مى باشد. در گاه شمارى قمرى نام چهار ماه از دوازده ماه در هر سال به ترتيب ذيل، ذى قعده، ذيحجه، محرم و رجب ناميده مى شوند.

اين چهار ماه در اصطلاح اسلام و قرآن مجيد «ماه هاى حرام» ناميده مى شوند، و در اين ماهها دست يازيدن به جنگ حرام مى باشد، مگر اينكه از

باب اضطرار و بعنوان دفاع باشد كه در اين صورت اشكال ندارد. (مقرر)

(36). مجمع البيان ج 3/ 7 (جزء 5).

در اينجا بيان اين نكته سودمند بنظر مى رسد كه بدانيم: مفسرين قرآن مجيد اين آيه شريفه (... فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ ... سورۀ توبه/ 5) را «آيۀ سيف» يعنى آيه شمشير و سلاح مى نامند و آن را برخى ها ناسخ يكصد و بيست و چهار آيه مى دانند كه در ضمن آنها رفتار مسالمت آميز با مشركان توصيه شده است. لذا در اينجا مناسبت دارد مطلبى را از كتاب شهاب الدين احمد بن المتوج شاگرد فخر المحققين، همدرس شهيد اول و استاد ابن فهد حلى، با شرح و توضيح سيد عبد الجليل حسينى قارى، عينا نقل كنيم:

«بدان هر چه در قرآن است از قبيل «اعرض عنهم» يعنى از آنان اعراض كن و «تول عنهم» يعنى به آنان پشت كن «و ذرهم» بخودشان واگذار و آنچه شبيه به اين است از قبيل قول خداوند «وَ مَنْ كَفَرَ فَلٰا يَحْزُنْكَ كُفْرُهُ- لقمان/ 22» يعنى آنكه گمراه شد كفر او ترا اندوهگين نكند (پس ناسخ) يعنى ناسخ همه اين گونه آيات (آيه سيف است) و ... (و اين آيات) يعنى آياتى كه آيه سيف آنها را نسخ كرده است (يكصد و بيست و چهار آيه است) كه تفصيل آن ان شاء الله خواهد آمد. (و آيه سيف اين آيه است قول خداوند تعالى:

وَ اقْتُلُوهُمْ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ- الآية- توبه/ 34) يعنى پس بكشيد آنان را هر جا كه يافتيد. حكم مشركين را حق سبحانه تعالى بيان كرده است بعد از گذشتن مدت و گفته است:

(فاذا انسلخ الاشهر الحرم. توبه/ 5) يعنى پس چون

سرآيد ماههاى حرام كه معروف اند، ذو القعده و ذو الحجه و محرم و رجب (فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ) يعنى پس بكشيد مشركان را (كه عهدشكنى كردند) هر جا بيابيد و شمشير در ميانشان بگذاريد هر جائى كه باشند در حلّ باشند يا در حرم، «فخذوهم و احصروهم» يعنى و بگيريد ايشان را و بازداريد ايشان را يعنى حبسشان كنيد و به بندگيشان بگيريد.

... يا فديه از ايشان اخذ كنيد. و بعضى گفته اند [معناى و احصر و هم يعنى] از دخول به مكه منعشان كنيد و نگذاريد كه در مكه بيايند و همچنين منعشان كنيد از اينكه در بلاد اسلام تصرفى داشته باشند.»

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 43

چنانكه پيشتر نيز گفتيم، بايد توجه داشته باشيم كه در لسان و فرهنگ قرآن و سنت حبس و زندان بمعناى جاى دادن مجرم و يا متهم در يك مكان تنگ و تاريك نمى باشد، بلكه حبس همانا بازداشت مى باشد كه از نظر معنى ضد تخليه و بحال خود رها بودن، مى باشد. بنابراين منظور از حبس و زندان همان بازداشتن شخص زندانى از آمد و شد و تصرفات آزادانه مى باشد، و نه بيشتر از آن.

______________________________

- شرح كتاب الناسخ و المنسوخ/ 29، ترجمه دكتر محمد جعفر اسلامى، از انتشارات بنياد علوم اسلامى.

(مقرر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 44

رسيده است. در اينجا چند نمونه از آنها را درج مى كنيم، تعداد

______________________________

(37). در دانش حديث شناسى كه اصطلاحا «علم درايه» و يا «دراية الحديث» ناميده مى شود، روايات رسيده از پيامبر اكرم (ص) و ائمه معصومين (ع) را با ملاكهاى گوناگون به انواع مختلف تقسيم كرده اند، كه از جمله آنها و مقدم بر همه، مى توان «حديث متواتر» و «حديث خبر واحد» را نام برد. هر كدام از اين دو نيز انواعى دارند. حضرت استاد دامت بركاته، اندكى بعد در متن كتاب حديث متواتر و انواع سه گانه آن را توضيح داده اند. خبر واحد نيز انواعى دارد كه از جمله آنها و نيز يكى از بهترين انواع خبر واحد، «حديث مستفيض» نام دارد.

بر پايۀ آنچه بزرگان دانش درايه و حديث شناسى مانند شيخ حسين بن عبد الصمد عاملى و زين الدين شهيد ثانى گفته اند، حديث مستفيض آن روايت و حديثى است كه زنجيرۀ سند و راويان آن افزون بر سه باشد، نام ديگر آن نيز «حديث مشهور» مى باشد. دانشمندان درايه در توضيح آن افزوده اند كه روايتگران حديث مستفيض در هيچ مقطع و مرحلۀ زمانى نبايد از تعداد ياد شده كمتر باشد.

وجه تسميۀ آن به «مستفيض» نيز از اين جهت است كه اين واژه از ريشۀ فيض و فيضان مى باشد، و فيضان آب نيز، فراوانى، وفور و بالا آمدن آن را گويند. حديث مستفيض نيز آن روايت غير متواترى است كه در ميان خبرهاى واحد، رتبه و جايگاه ممتاز و بالائى دارد. آنچه گفته شد مفهوم حديث مستفيض در اصطلاح شيعى است. اما در اصطلاح سنى، حديث مشهور (مستفيض) آن حديثى است كه شيوع و شناختگى آن ويژه متخصّصين دانشمندان

و علما حديث باشد و در ميان آنها شهرت داشته باشد.

ر. ك: به كتابهاى: الدرايه فى علم مصطلح الحديث/ 16، شهيد ثانى، مطبعه النعمان نجف، وصول الاخيار الى اصول الاخبار/ 99، شيخ حسين بن عبد الصمد عاملى، نشر مجمع الذّخائر الاسلاميه، قم، با تحقيق ع. كوهكمرى. معرفه علوم الحديث/ 114، حاكم نيشابورى، چاپ حيدرآباد هند. و نيز ضياء الدرايه/ 28، ضياء الدين علامه، چاپ نجف. (مقرر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 45

زيادى از اين نوع روايات نيز در ادامۀ همين مباحث آورده خواهد شد:

1- در فصل خصومات از كتاب صحيح بخارى با سند ويژۀ او از ابو هريره روايت شده كه ابو هريره چنين گفت:

«رسول خدا (ص) دسته اى سواره را به سوى منطقۀ نجد فرستاد كه هنگام بازگشت مردى از بنى حنيفه را دستگير كرده و با خود به مدينه آوردند. او رئيس اهل يمامه بود و ثمامه بن اثال ناميده مى شد. او را به يكى از ستونهاى مسجد بستند [كه فرار نكند]، رسول خدا (ص) وقتى او را ديد [بدون آنكه به بسته شدن و محبوس گرديدنش اعتراض كند]، فرمود: چه خبر دارى ثمامه؟

جواب داد: اى محمد خير است، سپس داستان را بيان كرد. بعد از آن رسول خدا (ص) فرمود: ثمامه را رها كنيد.» «38»

2- باز در همان كتاب آمده است:

از پيامبر نقل مى شود كه مى فرمود: «سر پيچى شخص دارا و خوددارى او از پرداختن بدهى ديگران، عقوبت و آزار و آبروى او را حلال مى كند.»

سفيان گفته است: منظور از حليت آبرو اين است كه شخص طلبكار [در ملاء عام] به او بگويد: چرا بدهى مرا نمى دهى و از پرداخت آن

طفره مى روى! و منظور از حليت آزار او نيز، حليت زندانى كردن اوست.» «39»

همانند اين روايت را ابو داوود و ابن ماجه نيز نقل كرده اند و ما آنها را در مبحث يازدهم اين كتاب، ضمن نقل روايات مربوط به موارد زندان در دين آورده ايم.

3- ابو داود با سند ويژۀ خود روايت كرده است از بهز بن حكيم او نيز از پدر و جد خود كه:

______________________________

(38). صحيح بخارى ج 2/ 62، كتاب فى الاستقراض و اداء الديون، باب التوثيق ممن تخشى معرته.

(39). صحيح بخارى ج 2/ 58، كتاب فى الاستقراض و اداء الديون، باب لصاحب الحق مقال. متن كلام رسول خدا (ص): «لىّ الواجد يحلّ عقوبته و غرضه ...».

اصل واژۀ «لىّ»، «لوى» بوده است، بخاطر پرهيز از لنگى در كلام و براى رعايت قاعده اى كه مى گويد در اين موارد بايد «واو» تبديل به «ى» شود، «واو» آن تبديل به «ياء» گرديده و در ياء دوّم ادغام شده است.

(از افاضات معظم له در جلسۀ 237 درس فقه).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 46

«رسول خدا (ص) مرد متهمى را زندانى كرد.» «40»

3- در حديث صحيح «41» عبد اللّه بن سنان از امام صادق (ع) روايت شده كه آن حضرت فرمود:

«مردى به حضور پيامبر اسلام (ص) آمد و گفت: من مادرى دارم كه هر كس به سوى او دست دراز كند، او آن شخص را به خود مى پذيرد و از خود نمى راند، [با او چه كار كنم؟] رسول خدا (ص) فرمود: او را زندانى كن. آن شخص پاسخ داد: او را زندانى كردم اما مؤثر نشده است. حضرت فرمود: او را از ديدار ديگران بازدار و نگذار كسى بر

او وارد شود. آن شخص جواب داد:

اين كار را نيز كرده ام، اثرى نداشته است. حضرت رسول (ص) فرمود: او را ببند، چرا كه تو نمى توانى احسان و نيكى بالاتر از اين در حق مادرت انجام بدهى، كه او را از محارم خدا بازداشته باشى.» «42»

______________________________

(40). سنن ابو داود ج 2/ 282، كتاب الاقضيه، باب فى الحبس فى الدين و غيره.

(41). «حديث صحيح» يا «صحيحه» در اصطلاح علماء و فقهاء شيعه اينگونه تعريف مى شود: «آن حديثى كه زنجيرۀ سند آن بدون انقطاع به شخص معصوم ( (پيامبر يا يكى از ائمه معصومين (ع)) از طريق نقل افراد امامى عادل، پيوند بخورد، صحيحه ناميده مى شود.» الدرايه فى علم مصطلح الحديث/ 19، شهيد ثانى، چاپ نجف مطبعه النعمان.

لكن اخباريون از شيعه حديث صحيح را به مفهوم ياد شده، قبول ندارند، آنان مى گويند: «حديث صحيح آن حديثى است كه سند آن به معصوم متصل شود، اعم از اينكه راوى آن عادل، امامى و مورد وثوق باشد و يا نباشد، صحت اتصال آن به معصوم را از قرائن خارجيه بايد بفهميم و نه از طريق مورد وثوق بودن و يا نبودن شخص راوى. «هداية الأبرار الى طريق الائمه الاطهار/ 16، نوشته شيخ حسين كركى عاملى، تحقيق رءوف جمال الدين، افست در ايران از چاپ بغداد.

دانشمندان اهل سنت تعريفى از حديث صحيح دارند كه خلاف اين هر دو است، و آن اينكه مى گويند:

«حديث صحيح حديثى است كه مسند باشد، يعنى راويان آن بدون انقطاع و پى درپى از همديگر آن را روايت كنند تا به شخص پيامبر (ص) برسانند، مشروط بر اينكه آن روايت شاذّ و نادر نباشد. «علوم الحديث و مصطلحه/

145 و 157، دكتر صبحى صالح، چاپ بيروت.

با توجه به اختلاف نظرهاى ياد شده دربارۀ معناى حديث معناى حديث صحيح، خوانندگان بايد توجه داشته باشند كه در اين سلسله نوشته، فقط معناى اول از حديث صحيح كه از شهيد ثانى نقل كرديم، منظور مى باشد. (مقرر).

(42). و فى صحيحة عبد الله بن سنان، عن ابى عبد الله (ع)، قال: جاء رجل الى رسول الله (ص) فقال: ان امّى لا تدفع يد لامس؟ قال: فاحبسها. قال: قد فعلت. قال: فامنع من يدخل عليها. قال: قد فعلت. قال: قيّدها،

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 47

در پايان اين حديث علت جواز زندانى و مقيد ساختن آن زن از زبان امام (ع) به روشنى بيان شده است [كه عبارتست از بازداشتن آن زن از ارتكاب گناه] و اين تعليل عموميت دارد و غير اين مورد را نيز در برمى گيرد. از اين رو مى توان گفت در همه مواردى كه بازداشتن يك فرد از ارتكاب گناه منحصر به حبس و تقييد او باشد، اين كار جايز است.

5- در روايت غياث بن ابراهيم از امام جعفر صادق (ع)، از پدرش نقل شده كه آن حضرت فرمود:

«على (ع) كسانى را كه بدهى خود را به مردم پرداخت نمى كردند زندانى مى كرد، سپس آنگاه كه ورشكسته و تهيدست بودن آن شخص روشن مى شد، او را آزاد مى كرد، تا برود و مالى بدست آورد.» «43»

6- در حديث موثقۀ عمار، از امام ابى عبد اللّه صادق (ع) نقل شده كه آن حضرت فرمود:

«مردى را پيش امير المؤمنين (ع) آوردند كه كفيل مرد ديگرى شده بود، آن حضرت او را زندانى كرد و فرمود: رفيقت را بيار.» «44»

در

كتابهاى حديثى روايات ديگرى نيز با همين مضمون وجود دارد.

7- برقى از پدرش و او از على (ع) [بگونۀ مرسل و حذف زنجيرۀ سند روايت] نقل كرده كه آن حضرت فرمود:

بر امام مسلمين واجب است اين كسان را زندانى كند: علماء فاسق، پزشكان نادان و غير متخصص، اكرياء ورشكسته.» «45»

______________________________

- فإنك لا تبّرها بشي ء أفضل من أن تمنعها من محارم الله- عز و جل-. وسائل ج 18/ 414، باب 48، از ابواب حد الزنا، حديث 1

(43). و فى خبر غياث بن ابراهيم، عن جعفر (ع)، عن أبيه: أنّ عليّا « (ع) كان يحبس فى الدّين فإذا تبيّن له حاجة و إفلاس خلّى سبيله حتّى يستفيد مالا». وسائل ج 13/ 148، باب 7 من كتاب الحجر، حديث 1.

(44). و فى موثقة عمار، عن ابى عبد الله (ع)، قال: اتى امير المؤمنين (ع) برجل قد تكفّل بنفس رجل، فحبسه و قال: اطلب صاحبك. «وسائل ج 13/ 156، باب 9 از كتاب ضمان حديث 1.

(45). و عن البرقى، عن أبيه، عن على (ع)، قال: «يجب على الإمام أن يحبس الفسّاق من العلماء، و الجهال

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 48

واژۀ «اكرياء» جمع كلمۀ «كرّى» [بر وزن نقى] مى باشد. كرّى نيز به معناى شخص اجاره دهنده و اجاره گيرنده، هر دو مى باشد. و شايد بتوان گفت اين واژه همۀ دلالها و كسانى را كه در معاملات نقش واسطه را ايفا مى كنند در برمى گيرد.

8- در روايت حريز از امام صادق (ع) نقل شده كه آن حضرت فرمود:

«در زندان جز سه كس را نمى توان تا ابد و دم مرگ نگاه داشت: كسى كه فردى را نگاه داشته تا توسط ديگرى به

قتل برسد، زن مسلمانى كه از آئين اسلام برگشته و مرتد شود، دزد بعد از آنكه دوباره حد شرعى بر او جارى شود كه در بار نخست دست [راست] او را قطع مى كنند، و در دومين بار دزدى پاى [چپ] او را قطع مى كنند، در بار سوم اگر دزدى كرد محكوم به زندان ابد مى گردد.» «46»

______________________________

- من الأطباء، و المفاليس من الاكرياء.»

وسائل ج 18/ 221، باب 32 از ابواب كيفيه الحكم، حديث 3.

يك توضيح لازم:

در كتاب وسائل الشيعة ضمن نقل حديث ياد شده، در پايان آن چنين افزوده است: قال: و قال عليه السلام: «حبس الامام بعد الحدّ ظلم.» يعنى امام مسلمين اگر كسى را بعد از آنكه بر او حد جارى كرد در زندان نگهدارد، ظلم كرده است. «مؤلف كتاب وسائل بعد از مطلب فوق نيز چنين افزوده است: «و رواه الشّيخ بأسناده عن الصفّار، عن ابراهيم بن هاشم، عن النّوفلى، عن السّكوني، عن جعفر، عن أبيه، عن علىّ (ع). «يعنى شيخ طوسى «آن را» با سند خود از صفّار و ...، از على (ع) نقل كرده است.

چنانكه ملاحظه مى فرمائيد اين حديث داراى زنجيره سند مى باشد و مرسل و بدون سند نيست و لذا اعتبار بيشترى دارد، درحالى كه حديث برقى كه در متن كتاب ملاحظه فرموديد، بگونه مرسل نقل شده است. آيا اين دو يك حديث هستند با زنجيرۀ سند منتهى به سكونى و يا دو حديث هستند، يكى از برقى و دومى يعنى قسمت پايانى و ذيل از شيخ طوسى و سكونى؟ عبارت صاحب كتاب وسائل الشيعة كه گفت: «و شيخ طوسى آن را با سند خود از صفار و ... روايت كرده

است. «چنين به گمان آدم مى دهد كه منظور از «آن» همان روايت برقى است، در حالى كه اين گمان اشتباه است و زنجيرۀ سند فقط از آن قسمت پايانى اين حديث يعنى جمله «حبس الامام بعد الحدّ ظلم» مى باشد، و حديث برقى بدون زنجيرۀ سند و مرسل مى باشد.

شيخ طوسى با اين زنجيره سند فقط قسمت پايانى آن را نقل كرده است كه در اين قسمت با برقى مشترك اند.

برقى نيز فقط قسمت اول را نقل كرده است. اين نكتۀ قابل توجهى است كه بايد مورد تأمل و دقت قرار بگيرد. (از افاضات معظم له در جلسۀ 237 درس فقه).

(46). و فى خبر حريز، عن ابى عبد الله (ع)، قال: لا يخلد في السّجن الّا ثلاثة: الّذي يمسك على الموت ... يحفظه حتّى يقتل، و المرأة المرتدّة عن الاسلام، و السّارق بعد قطع اليد و الرجل. وسائل ج 18/ 221، باب

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 49

اين اخبار و احاديث از باب نمونه ذكر شدند، از اين نوع روايات فراوان است كه در آينده در مبحثى زير عنوان «آنچه دربارۀ زندان روايت شده» همۀ آنها را نيز نقل خواهيم كرد. چون در اين بحث به مسأله «تواتر» اشاره شد، از اين رو مناسب است توضيحى دربارۀ «خبر متواتر» بدهيم:

خبر متواتر آن خبر و گزارشى است كه راههاى گزارش و شمارۀ گزارشگرانش به اندازه اى زياد باشند، كه نسبت به صحت و درستى آن در انسان ايجاد علم و يقين كنند، خبر متواتر به اين معنى سه قسم است.

اول- «متواتر لفظى»:

منظور از آن اينست كه همۀ راويان و گزارشگران به اتفاق، وقوع يك حادثه، موضوع و يك معنى

را، با يك لفظ روايت كنند.

دوم- «متواتر معنوى»:

و مقصود از آن اينست كه همۀ راويان و گزارشگران وقوع يك حادثه و يك معنى را با الفاظ گوناگون روايت كنند، كه در حقيقت همۀ آنان و يا اكثرشان از نظر كاربرد كلمات در نقل و گزارش آن تصرف كرده و آن را نقل به مضمون و «نقل به معنى» كرده اند. مانند روايات مربوط به غدير خم و نصب شدن على امير المؤمنين (ع) به مقام خلافت و جانشينى رسول خدا (ص)، كه راويان مختلف آن را روايت كرده اند، لكن با الفاظ گوناگون و نه با لفظ واحد.

______________________________

- 32، از ابواب كيفيه الحكم حديث 1.

بايد توجه داشته باشيم كه منحصر كردن موارد «زندان ابد» در اسلام به سه مورد ياد شده، از باب «حصر اضافى» است، و اين حكم نسبت به جو صدور اين حديث كه در آن زمان حكام هر كسى را محكوم به زندان ابد مى كردند، بيان شده است، و امام (ع) مى خواهد بگويد هر كس را نمى توان محكوم به زندان ابد كرد، موارد زندان ابد در اسلام بسيار محدود است كه از عمده موارد آن سه مورد ياد شده است. البته غير از سه مورد بالا چند مورد ديگر نيز وجود دارد كه حكم آن «حبس ابد» ميباشد. (از افاضات معظم له در جلسۀ 237 درس فقه).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 50

سوم- «متواتر اجمالى»:

منظور از تواتر اجمالى اينست كه راويان و گزارش گران هر كدام يك واقعه و حادثه بخصوصى را روايت كنند با الفاظ گوناگون و گاهى از امامان مختلف، لكن شمار گزارشها و روايات آنان كه در مجموع به يك

مقصود كلى نظر دارند، چنان زياد باشد كه انسان فى الجمله يقين كند كه برخى از آنها بطور قطع از معصوم صادر شده است و در اثر فزونى شمار روايات و گوناگونى شرايط صدور و نقل آنها، احتمال دروغ بودن همه آنها از بين برود. چنانكه مسأله مورد بحث ما يعنى «زندان» از اين نمونه ها است. «47» چرا كه هر يك از روايات مربوط به زندان، مسأله خاصى از آن را، از امام و پيشواى معينى در بردارند. با اين همه است كه براى ما علم اجمالى و يقين حاصل مى شود كه مجموع اين روايات نمى تواند از اساس دروغ باشد. از آنجائى كه مشروعيت زندان از تك تك آنها استفاده مى شود، بناچار در نهايت نيز مشروعيت زندان ثابت مى گردد.

همانند اين نوع تواتر اجمالى [كه همان علم اجمالى است] در ابواب فقه اسلامى فراوان مى باشد.

مى شود.

(از افاضات معظم له در جلسۀ 237 درس فقه).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 51

اين مطلب را مؤلف كتاب «احكام السجون» نقل كرده است. «48» لكن با توجه به اينكه مسأله زندان در كتابهاى فقهى شيعه و اكثر كتابهاى سنّت بگونۀ مستقل معنون و مطرح نبوده است، از اين رو بايد گفت، اجماع محقق در آن امكان ندارد، ولى با اين حال مى توان ادعا نمود كه در مسأله اجماع مقدر و فرضى وجود دارد. به اين معنى كه مسأله ضرورت زندان و مشروعيت آن به اندازه اى روشن مى باشد كه اگر از هر فقيه شيعى و يا سنى دربارۀ آن سؤال شود، بناچار او به مشروعيت آن فتوا خواهد داد. (و اجماع تقديرى يا مقدر نيز به همين معنى مى باشد).

و لكن با اينهمه، بعد از آنكه مشروعيت زندان از طريق قرآن و سنت معصومين ثابت شد، ديگر نيازى به وجود اجماع نمى باشد. براى اينكه اجماع در نزد ما شيعه و پيروان فقه اهل بيت عصمت موضوعيت ندارد و به خودى خود حجت نيست، بلكه حجيت و ارزشمندى آن از اين ديدگاه مى باشد كه كاشف از قول و نظر پيامبر (ص) و ائمه معصومين (ع) است، بنابراين وقتى كه مسألۀ مشروعيت زندان كه مكشوف اجماع است، از طريق قرآن و سنت براى ما قطعى است، ديگر نيازى به كشف و كاشف [اجماع] وجود ندارد. (اين مسألۀ موضوعيت نداشتن اجماع نيز چيزى است كه ما تا كنون بارها آن را مطرح و گوشزد كرده ايم).

نظام و كيان اجتماع واجب و لازم است، و بايد حقوق و مصالح عمومى مورد حمايت و پاسدارى قرار بگيرد، پر واضح است كه

______________________________

(48). ر. ك: احكام السجون/ 48، نوشته وائلى.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 52

اين غرض حاصل نمى شود جز از طريق ايجاد يك حكومت نيرومند و عدالت پيشه اى كه مورد اطاعت مردم باشد، و مصالح عمومى را تأمين كرده و شر معصيت كاران و ستمكاران را از آنان دور گرداند.

زندانى كردن شخص بزهكار نيز هر چند كه به ضرر شخص اوست و با اين قاعده كه هر كسى بر جان و مال و ديگر شئون زندگى خود مسلط مى باشد منافات دارد، لكن از طرف ديگر آزاد گذاشتن او نيز امنيت همگانى را تهديد كرده و حقوق ديگران را ضايع مى گرداند. با توجه به اين واقعيت است كه عقل سليم حكم مى كند به اينكه رعايت مصالح عمومى جامعه بر رعايت مصالح افراد، مقدم مى باشد، و شخص بزهكار را به خاطر حفظ مصالح عمومى و از بين بردن شر و زيان وجودى بزهكار، بايد زندانى و محدود كرد.

از طرف ديگر همانگونه كه در جاى مناسب خود به ثبوت رسيده است:

«هر چيزى كه عقل به آن حكم كند، شرع نيز به آن حكم مى كند.» بنابراين با توجه به همه آنچه كه گفته شد، مشروعيت زندان ثابت گرديد، نه تنها مشروعيت آن به ثبوت رسيد، بلكه اجمالا وجوب و ضرورت آن نيز ثابت شد.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 53

است كه جايگاه ويژه اى با خصوصيات معين بوده باشد، بلكه عمل زندانى كردن گاهى در خانه و گاهى در مسجد و گاهى نيز در دالان و پيش ورود يك خانه و يا در مكانهاى ديگر صورت مى گرفته است و مقصود از آن نيز چيزى بيشتر از اين نبوده كه آزادى هاى فرد بزهكار را محدود ساخته و از آمد و شد آزادانۀ او جلوگيرى كنند.

اما اينكه در تاريخ اسلام اولين بار چه كسى زندان ساخت و جاى ويژه اى را به آن اختصاص داد، سخن زياد گفته شده است. از جمله اينكه گفته شده، نخستين بانى زندان در اسلام عمر بوده است. چنانكه گفته شده است كه نخستين بانى زندان على (ع) بوده است و نه عمر. در هر صورت، برخى از اين اقوال را در اينجا ياد مى كنيم، هر چند كه بيشتر جنبۀ تاريخى دارد و فائده فقهى آن چندان مهم نمى باشد:

1- در كتاب «مسند زيد»، زيد از پدرش امام زين العابدين (ع) و او از پدرش امام حسين (ع)، از على (ع) روايت كرده است كه:

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 54

«امير المؤمنين (ع) زندانى ساخت و آن را «نافع»- سودمند- ناميد، سپس آن را ويران نمود و زندان ديگرى ساخت و نام آن را «مخيّس» گذاشت. آن حضرت دربارۀ آن چنين مى فرمود:

أ لم ترانى كيّسا مكيّسا «بنيت بعد نافع مخيسّا». «49»

از نشانه هاى كياست و تدبير من اينست كه زندان نافع و بعد از آن زندان مخيّس را ساختم.» «50»

دربارۀ واژۀ مخيس، در قاموس اللغه چنين آمده است:

«خيّسه تخييسا» يعنى او را خوار گردانيد. مخيّس مانند معظّم (با فتحه ظاء) و محدّث (با كسره

دال): يعنى زندان. و نيز نام زندانى بوده كه على (ع) آن را بنا نمود. او، نخست آن را از نى ساخته و نافع نامگذارى كرده بود. دزدها آن را سوراخ كرده [و در رفتند، لذا بجاى آن مخيس را ساخت] و چنين فرمود:

«أما ترانى كيّسا مكيّسا بنيت بعد نافع مخيسّا بابا حصينا و أمينا كيّسا.» «51»

معنى دو بيت اول را جلوتر گفتيم، معنى بيت سوم نيز چنين است: ... داراى دروازۀ استوار و امينى با تدبير.

2- در كتاب «احكام السّجون» به نقل از كتاب «الوسائل الى مسامرة الأوائل» دربارۀ نخستين بانى زندان در اسلام چنين گفته است:

«نخستين كسى كه در اسلام زندان ساخت، على بن ابى طالب (ع) بود.

خلفاء پيش از او زندانيان را در چاهها [يعنى سردابها و زيرزمينها] زندانى مى كردند. گزارش شده است كه يك دزدى كه از زندان آن حضرت فرار كرده بود، اين شعر را مى خواند:

و لو أنّى بقيت به اليهم لجرّونى إلى شيخ بطين

يعنى: اگر من در زندان مى ماندم، البته مرا پيش آن پيرمرد شكم برآمده

______________________________

(49). در منسد زيد «أ لم ترانى ...» ضبط شده است، و لكن به نظر مى رسد كه اشتباه باشد، صورت درست آن يا «أ لا ترانى ...» و يا «أما ترانى» بايد باشد. (از افاضات معظم له در جلسۀ 238 درس فقه).

(50). مسند زيد/ 266، كتاب الشهادات، باب القضاء.

(51). القاموس/ 349.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 55

مى بردند.» «52»

3- و نيز از كتاب فقهى ابن همام حنفى به نام «شرح فتح القدير فى فقه الحنفى» نقل شده است:

«در دورۀ پيامبر اسلام (ص) و ابو بكر زندان وجود نداشت، افراد را در مسجد

و پيش ورود و دالان خانه ها زندانى مى كردند، تا اينكه عمر در مكه منزلى را به مبلغ چهار هزار درهم خريدارى كرد و به زندان اختصاص داد.

چنانكه گفته شده است: در زمان عمر و عثمان نيز، تا زمان على (ع) زندان وجود نداشت، زندان را على (ع) بنا نمود. و زندان ساخته شدۀ آن حضرت نخستين زندانى است كه در اسلام ساخته شده است. در «الفائق» گفته است: على (ع) ابتدا يك زندان از نى بنا نمود و اسم آن را «نافع» گذاشت، دزدها آن را سوراخ نمودند و زندانيان از آن فرار كردند. سپس آن حضرت زندانى از خشت ساخته و نام آن را مخيس گذاشت، و اين سخن على (ع) در اين باره مى باشد:

أما ترانى كيّسا مكيّسا بنيت بعد نافع مخيسّا سجنا حصينا و أمينا كيّسا.» «53»

4- صاحب كتاب «الغارات» با سند ويژۀ خود از كسى بنام «سابق البربرى» گزارش كرده است كه او گفت:

«من زندان على (ع) را كه آن را از نى و چوب ساخته بود ديدم كه مردم آن را سوراخ كرده و بيرون مى رفتند. از اينرو على (ع) آن را با گچ و آجر ساخت. من از آن حضرت شنيدم كه مى گفت:

الا ترانى كيّسا بنيت بعد نافع مخيّسا.» «54»

5- در تراتيب الاداريه نيز چنين گفته است:

«در كتاب اتحاف الرّواة بمسلسل القضاة از امام احمد بن شلبى حنفى،

______________________________

(52). احكام السجون/ 45.

(53). احكام السجون/ 46.

(54). الغارات ج 1/ 132.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 56

ضمن ياد كرد نخستين هاى مربوط به على (ع) چنين آورده است: نخستين كسى كه در اسلام زندان ساخت على (ع) بود. خلفاء پيش از او افراد را

در چاهها [سردابها و زيرزمينها] زندانى مى كردند. در كتاب شفاء الغليل خفاجى گفته است: در زمان پيامبر اسلام (ص) ابو بكر، عمر و عثمان زندان وجود نداشت، افراد را در مسجد و يا در پيش ورود و دالانهاى منازل، يعنى هر جائى كه امكان داشت، زندانى مى كردند. زمان على (ع) كه فرا رسيد او يك زندان ساخت و نام آن را نافع گذاشت، او نخستين كسى است كه در تاريخ اسلام زندان ساخته است. اين زندان عارى از استوارى و دژ بود، براى همين بود كه زندانيان از آن فرار كردند، از اينرو او زندان استوار ديگرى ساخت و نام آن را مخيس گذاشت. مخيس با خاء نقطه دار و ياء مشدد مى باشد، ياء آن را هم مفتوح و هم مكسور مى توان خواند ... من مى گويم: شايد عمر پيش از خريدارى آن خانه اى كه ويژۀ زندان قرار داده بود، افراد را در چاهها [سردابها و زيرزمينها] زندانى مى كرده است. چون كه بيهقى از نافع بن حارث روايت كرده است كه عمر از صفوان بن اميه خانه اى را به مبلغ چهار هزار خريدارى كرده و به زندان اختصاص داد.

سلطان ابو الأملاك مولاى اسماعيل بن شريف علوى، از علماء فاس يعنى از كسانى همچون قاضى بردله، مناوى، ابن رحال و مانند آنها، سؤال كرد كه:

نخستين سازندۀ زندان در اسلام چه كسى بود؟

و اينكه گفته شده در اوايل افراد را در چاهها زندانى مى كردند، مقصود چيست، و چگونه در چاهها زندانى مى كردند؟ آيا در ميان روايت سيوطى كه گفته است نخستين بانى و سازندۀ زندان در اسلام على (ع) بود، و روايت ابن فرحون كه گفته است: نخستين بانى

زندان در اسلام عمر بود و اين كار را زمانى انجام داد كه كشورش گسترش پيدا كرد، چگونه مى توان جمع كرده و تعارض شان را از بين برد؟

شيخ مناوى از اين پرسشها اينگونه پاسخ داد:

تعارض روايتهاى سيوطى و ابن فرحون را اينگونه مى توان از بين برد كه بگوئيم: عمر نخستين بار خانه اى را كه به قصد زندان بنا نشده بود بلكه بعنوان

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 57

سكونت شخصى ساخته شده بود، بعنوان زندان مورد استفاده قرار داد، لكن على (ع) نخستين كسى است كه يك ساختمانى را از آغاز كار به قصد اينكه محلى براى سكونت زندانيان قرار داده شود بنا نمود.

اما اينكه منظور از بئر و چاه در روايت چيست، و چگونه در چاهها افراد را زندانى مى كردند؟ منظور از چاه در روايت چاه آب نيست، بلكه سردابها و انبارهاى زيرزمينى است كه براى مقاصد مختلف ساخته مى شدند، و زندانيان را نيز در آنجا نگهدارى مى كردند. اين سردابها و انبارهاى زيرزمينى گاهى به اندازه اى وسعت داشتند كه دويست نفر آدم در آن جاى مى گرفتند، بويژه سردابهاى متعلّق به آثار باقيمانده از سران و پادشاهان اقوام پيشين بسيار وسعت داشتند، آثار اقوام بعدى در اين زمينه با آنها قابل مقايسه نبودند. اين سردابها و انبارهاى زيرزمينى از آن جهت كه مانند چاه در زيرزمين قرار داشتند، و داراى درهاى ورودى كوچك و باريكى بودند، از اين جهت چاه ناميده مى شدند.» «55»

در فصل خصومات از كتاب صحيح بخارى نيز چنين نقل شده است:

«نافع بن عبد الحارث در مكه از صفوان بن اميه يك خانه اى خريد كه از آن بعنوان زندان استفاده كنند. نافع به

صفوان گفت: ما اين معامله را انجام مى دهيم، اگر عمر راضى شد كه اين معامله واقع شده و مال اوست، و اگر عمر راضى نشد به اين معامله، [من تعهد مى كنم كه] چهار صد دينار مال صفوان باشد.» «56»

چنانكه ملاحظه مى كنيد در اين روايت گفته نشده است كه آيا عمر به اين معامله رضايت داده و آن را تأييد كرد يا نه. و نيز در روايت معلوم نشده كه آيا اين خانه بعد از آن بعنوان زندان مورد استفاده قرار گرفته است يا نه.

______________________________

(55). التراتيب الاداريه ج 1/ 297- 299.

(56). صحيح البخارى ج 2/ 62، كتاب فى الاستقراض و أداء الدّيون ...، باب الرّبط و الحبس فى الحرام.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 59

انگيزۀ تحصيل تقرب و نزديكى به خدا و با قصد تعبد انجام بگيرند. بلكه مقصود از وضع و تشريع اين آئينهاى كيفرى نابود ساختن ريشه هاى فساد و اصلاح و سالم سازى جامعه و فرد مى باشد. اين معيار و ملاك كيفرهاى شرعى است. و

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 60

هر كسى كه پژوهش در قرآن و سنت معصومين (ع) داشته باشد، اين مطلب را بوضوح درك خواهد كرد.

آيا مگر نمى بينيد كه مهمترين كيفرهاى شرعى و دشوارترين آن «قصاص نفس» مى باشد، و عبارتست از كشتن شخص و اعدام او، و لكن با اين حال خداوند متعال آن را از اين نظر كه موجب تأمين امنيت جامعه و دوام زندگى مردم مى باشد، تشريع كرده، و در اين باره چنين فرموده است:

«وَ لَكُمْ في الْقصٰاص حَيٰاةٌ يٰا أُولي الْأَلْبٰاب» «57» يعنى اى خردمندان در پياده كردن قانون قصاص، دوام زندگى شما نهفته است.

نه تنها كيفرهاى شرعى بلكه احكام شرعى در واقع تابع مصالح و مفاسد واقعى مى باشند، و هيچ تكليف شرعى بدون ملاك و گزاف نمى باشد، هر چند كه ما نتوانيم آن مصالح و مفاسد واقعى را درك كنيم. در اين زمينه توجه و دقت در حديثى كه از امام رضا (ع) روايت شده لازم به نظر مى رسد.

در كتاب «علل الشرايع» از امام رضا (ع) روايت شده است كه در جواب نامۀ محمد بن سنان «58»، چنين نوشت:

______________________________

(57). سورۀ بقره (2)/ 179.

(58). «محمد بن سنان زاهرى» حضور ائمه سه گانه يعنى امام موسى كاظم، امام على بن موسى الرضا و ابو جعفر ثانى حضرت جواد (ع) را درك كرده است. برخى مى گويند حضور حضرت هادى (ع) را نيز درك

كرده است. او در سال 220 ه وفات كرد. محمد بن سنان ياد شده در ميان علماء رجال بسيار مورد بحث قرار گرفته، عده اى (بويژه قدماء از رجاليون شيعه) او را مورد طعن و تضعيف قرار داده اند، برخى ديگر نيز (كه بطور عمده از متأخرين علماء رجال مانند مجلسى اول، وحيد بهبهانى، و علامۀ مامقانى صاحب تنقيح المقال و ...) او را تأييد و توثيق كرده اند. و برخى ديگر نيز راجع به تضعيف و يا توثيق او موضع ممتنع و بى تفاوت گرفته و باصطلاح از «متوقفين» مى باشند.

ابو العباس نجاشى كه دقيق ترين علماء رجال به شمار مى آيد در اواسط كتاب الفهرست خود ذيل كلمۀ «محمد بن سنان» (صفحۀ 328 چاپ جامعۀ مدرسين قم) ابتدا درباره اش چنين گفته است: «محمد بن سنان» بسيار ضعيف است، نمى توان به او اعتماد كرد، در رواياتى كه او به تنهائى نقل كرده و ديگران آنها را نقل نكرده اند نمى تواند مورد التفات باشد.» پس گزارشى از شخصى بنام عبد اللّه بن محمد بنان نقل كرده كه گواه بر اضطرابات عقيدتى حاكم بر وجود او در دورانى از زندگى اش مى باشد.

لكن نجاشى در اواخر كتاب خود ذيل حرف «مياح مدائنى» بشدت او را مورد تضعيف و جرح قرار داده

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 61

«نامه تو بدستم رسيد، در آن ياد كرده بودى كه برخى از مسلمانان و اهل قبله چنين مى پندارند كه خداوند تبارك و تعالى هيچ چيزى را حلال و يا حرام نكرده است، مگر فقط به اين علت كه بندگان او در برابرش متعبد شوند.

[يعنى حلال و حرام خدا و تكاليف بندگان هيچ گونه تابع مصالح و مفاسد واقعى نيستند، صرفا

براى تحصيل تعبد و فرمانبردارى مخلوقات مى باشد.]

گوينده اين سخن از راه راست بسيار بدور افتاده و دچار آفت و زيانى آشكار گرديده است.

بدليل اينكه اگر چنين مى بود [كه احكام خدا تابع مصالح و مفاسد نمى شد] آنگاه البته كه جايز مى شد كه خداوند بندگان خود را با تبديل كردن حلال به حرام و حرام به حلال به تعبد در برابر خود فرا خواند. حتى جايز مى شد كه با فراخواندن آنان به ترك نماز، روزه و همۀ كارهاى نيك، و انكار وجود خدا، پيامبران، كتب آسمانى و الهى، و نفى حرمت زنا، دزدى و حرام بودن محارم به يكديگر و ديگر مسائل مشابه و همانند اينها كه موجب پيدايش فساد در ادارۀ جامعه و باعث نابودى خلق مى باشند، به تعبد در برابر خود فراخواند ...

از اينروست كه ما چنين دريافته ايم كه در همه چيزهائى كه خداوند حلال

______________________________

- و بى اعتبار ساخته است. عبارت نجاشى چنين است: «مياح مدائنى بسيار ضعيف است، او كتابى دارد كه به رسالۀ مياح مشهور است، طريق و راوى كتاب او كه «محمد بن سنان» باشد از خود او نيز ضعيف تر مى باشد. و ...» (صفحۀ 424 و 425 الفهرست نجاشى چاپ جامعه مدرسين قم).

شيخ طوسى ره نيز نام او (محمد بن سنان) را يك بار بدون هيچ گونه اظهار نظر در كتاب فهرست خود ثبت كرده (صفحه 131 منشورات شريف رضى- قم) يك بار نيز در صفحه 143 كتاب خود (همان چاپ) او را ذكر كرده و چنين گفته است: «محمد بن سنان داراى كتابهائى است و او مورد طعن و تضعيف قرار گرفته است.»

شيخ مفيد ره نيز در بسيارى موارد او را تضعيف

كرده و در يك مورد توثيق كرده است. (رجوع كنيد:

تنقيح المقال مامقانى ج 3/ 124- 126).

عمده اتهام او اينست كه اولا اهل غلو بوده است، و ثانيا كتابهايش مستند نبوده و از طريق و جاده كه شيوۀ نامطمئنى براى نقل و روايت حديث است، بدست آمده است.

مرحوم علامۀ مامقانى كوشش كرده است اين اتهامات را از او دور گرداند و توثيقش كند، چنانكه علامه وحيد بهبهانى و مجلسى اول (طبق نقل مامقانى) اين كار را كرده اند. لكن چنين بنظر مى رسد كه حق اينست گفته شود متفردات او ضعيف است، و اين راه جمع در ميان اقوال متباين علماء رجال در اين باره مى باشد. (مقرر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 62

گردانيده به خاطر رعايت مصلحت بندگان خود و حفظ دوام و بقاى آنان بوده است، و چيزهائى است كه مردم براستى نيازمند آنند و نميتوانند بدون آنها زندگى كنند. چنانكه همه چيزهائى كه خداوند حرام گردانيده است، از آن امور هستند كه ارتكابشان موجب هلاكت و نابودى خلق است.» «59»

______________________________

(59). علل الشرايع/ 197 (چاپ يك جلدى)، علل الشرايع ج 2/ 592 (چاپ دو جلدى) باب 385 (باب نوادر العلل)، حديث 43.

جاءنى كتابك، تذكر أن بعض اهل القبله يزعم أن اللّه- تبارك و تعالى- لم يحل شيئا و لم يحرمه لعلة أكثر من التعبد لعباده بذلك! قد ضل من قال ذلك ضلالا بعيدا و خَسِرَ خُسْرٰاناً مُبِيناً، لانه لو كان ذلك لكان جائزا أن يستعبدهم بتحليل ما حرم و تحريم ما أحل، حتى يستعبدهم بترك الصلاة و الصيام و أعمال البر كلها، و الانكار له و لرسوله و كتبه و الجحود، (و- ظ.) بالزنا و السرقه

و تحريم ذوات المحارم، و ما أشبه ذلك من الامور التى فيها فساد التدبير و فناء الخلق ... انا وجدنا كل ما أحل اللّه ففيه صلاح العباد و بقاؤهم و لهم اليه الحاجة التى لا يستغنون عنها، و وجدنا المحرم من الأشياء لا حاجة بالعباد اليه و وجدناه مفسدا داعيا الى الفناء و الهلاك

منظور از «برخى از اهل قبله» در اين حديث طايفۀ و نحلۀ كلامى پيرو ابو الحسن على بن اسماعيل اشعرى هستند كه در تاريخ عقايد و اديان به «اشاعره» معروفند. و حضرت رضا عليه السلام در صدد رد رأى باطل آنان در اين مسأله بوده است. (از افاضات معظم له در جلسه 238 درس فقه).

بايد در توضيح مطلب فوق اين را بيفزائيم: كه در تاريخ اسلام فرقه ها و نحله هاى گوناگونى پيدا شدند كه در مسائل عقيدتى با هم اختلاف نظر داشتند و در محافل مناظره و يا از طريق نوشتن كتب و مقالات با همديگر منازعه، مناظره و مبارزه داشته اند. اينان را فرقه ها و مشربهاى كلامى مى نامند كه مهمترين آنها سه مشرب كلامى: شيعۀ اماميه، معتزله و اشاعره هستند.

اماميه اصول معارف و عقايد خود را از خاندان عصمت پيامبر اسلام يعنى كسانى مانند امير المؤمنين على (ع) و ...، امام باقر و امام صادق (ع) و ... گرفته اند، و معتقدات مشتركشان با فرقۀ معتزله بيش از اشاعره مى باشد. فرقه معتزله را شخصى به نام «واصل بن عطا» متولد سال 80، پى ريزى كرد، كه مشرب كلامى مورد حمايت بنى عباس در اوايل كارشان بود، لكن بعد يكى از شاگردان برجستۀ «ابو على جبائى» در قرن چهارم كه يكى از رهبران معتزله بود، شخص

ابو الحسن اشعرى معروف بود كه راه خود را بعد از مرگ استادش جبائى از او جدا كرده و مسلك كلامى جديدى به نام «اشعريگرى» يا «اشاعره» را پى ريزى كرد. از جملۀ اصول اعتقادى اشاعره اين است كه خداوند را در قيامت بندگانش خواهند ديد، و نيز تكليف ما لا يطاق را از طرف خدا جايز مى دانند، يعنى مى گويند خداوند هم ميتواند بندگان خود را به امورى مكلف كند كه قادر به انجام آن هستند و هم به امورى كه قادر به انجام آن نيستند، حسن و قبح عقلى را نيز قبول ندارند، اصل عدل را كه مورد اعتقاد مشترك اماميه و معتزله است قبول ندارند، و نيز معتقدند كه تشريع قوانين و تكاليف از طرف خداوند تابع رعايت مصلحت بندگان نيست، و مصالح و مفاسد واقعى نقشى در احكام الهى ندارند و حضرت رضا (ع) در حديث ياد شده از اين عقيدۀ اخير الذكر آنان پاسخ فرموده اند.

براى اطلاعات بيشتر دربارۀ اشاعره و ديگر فرقه ها به كتابهاى ذيل مراجعه فرمائيد: 1- تحقيقى در مسائل

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 63

در اين باره روايات ديگر نيز فراوان است و هر كس كه اهل تتبع و پژوهش باشد به آن دست خواهد يافت. روى اين اصل بايد بگوئيم كه از نظر شرع مقدس لازم است زندانها بگونه اى ترتيب داده شود كه محكوم اراده و خواست حكام و يا زندان بانان نباشند، بلكه بگونه اى ترتيب داده شوند كه زندان مانع ارتكاب جرم قبل از زندانى شدن و موجب تنبه و پشيمانى زندانى بعد از به زندان افتادن باشد. و همۀ سختگيرى ها و آسان گيرى ها نسبت به زندانيان با همين

ملاك شرعى صورت بگيرد. يعنى ميزان تأثير مجازات در اصلاح مجرم ملاك كار باشد.

بطور خلاصه بايد گفت كه: همۀ كيفرهاى شرعى از جمله كيفر زندانى كردن به عنوان تعزيز، به انگيزۀ اصلاح فرد و تأمين مصالح جامعه تشريع شده و بايد با همين انگيزه اجرا و اعمال شود، و نه به انگيزۀ انتقام گرفتن از مجرمين و بزهكاران و نابودسازى شخص بزهكار و يا شكستن شخصيت و تحقير او.

بنابراين بايد مسئول و متصدى زندان و زندانيان همچون يك پزشك ماهر نسبت به بيمار خود عمل كند، كه هيچ قصد و انگيزه اى جز معالجۀ بيمار و بازگرداندن سلامتى او ندارد. پزشك گاهى عضو فاسدى از اعضاء بدن را مى سوزاند و يا اصولا آن را قطع مى كند و از اين طريق بيمار خود را بهبودى بخشيده و به دامن جامعه بازمى گرداند. لكن جاى تأسف بسيار مى باشد كه در زمان ما در بيشترين كشورهاى جهان، حتى در كشورهاى مسلمان اساس نظام و ادارۀ زندانها مطابق با خواست و مذاق شرع مقدس و عقل سالم نمى باشد. براى همين است كه نه تنها جنبۀ اصلاحى ندارد، بلكه نتيجه و حاصلى جز خسارت و زيان مالى و جانى به بار نمى آورد.

ص: 64

جالب) دارد كه چكيدۀ آنها از اين قرار است:

«ملاك و معيار درست براى موفقيت هر نوع قانون كيفرى و مجازاتى عبارتست از ميزان اثربخشى آن در اصلاح بزهكاران و از بين بردن بزهكارى، اگر با اعمال آن قانون از شمار كاسته شده و موارد ارتكاب جرم پائين آمده آن قانون كيفرى، داراى پيروزى و موفقيت مى باشد، و اگر در اثر كاربرد آن قانون بر شمار بزهكاران و موارد وقوع آن افزوده شود، در اين صورت آن قانون ناموفق و شكست خورده به حساب مى آيد، و واجب مى شود كه قانون جامع تر و مفيدترى جايگزين آن گردد، و با اعمال آن قانون دوم از وقوع جرم و افزايش شمار مجرمين جلوگيرى بعمل آيد.

مجازات و كيفر دادن مجرمين بواسطه زندان در عصر ما يكى از مهمترين و شايع ترين شيوه هاى كيفرى براى اصلاح مجرمين به شمار آمده است، بواسطه آن بزهكارى كه براى نخستين بار مرتكب خلاف شده، در كنار بزهكارانى كه براى چندمين بار مرتكب آن شده و در بزهكارى تخصص و مهارتهاى ويژه اى يافته اند، مورد مجازات قرار گرفته و در كنار همديگر زندانى مى شوند.

چنانكه بواسطه زندان، مردان، زنان، جوانان و پيران كيفر داده مى شوند، همانگونه كه مجرمين مهم و كسانى كه مرتكب جرائم سنگين شده اند با مجرمين سبك جرم از طريق زندان مورد مجازات قرار مى گيرند، و شيوۀ كار نيز چنين است كه همه اين انواع و دسته هاى مختلف بزهكاران، تقريبا به يك شيوه و در شرايط مساوى زندانى مى شوند.

______________________________

- صفحه دارد، در بيروت توسط دار الكتاب العربى به چاپ رسيده است. و يكى از بهترين كتابهاى حقوقى اسلام بر وفق فقه اهل سنت مى باشد

كه در عصر حاضر نوشته شده است. نويسندۀ آن مرد روحانى، مبارز و دانشمند مصرى و از علماء الازهر به نام «عبد القادر عوده» مى باشد كه از اعضاء برجسته و فعال اخوان المسلمين بود و توسط حكومت جمال عبد الناصر به جرم فعاليتهاى اسلامى اعدام شده و به مقام شهادت رسيد. زينب الغزالى درباره اش مى نويسد: «عبد القادر عوده مرد روحانى و دانشمند محترم الازهر كه امپراطورى بريتانيا در جنگ سال 1951 م مبلغ ده هزار جنيه براى زنده و مردۀ او جايزه گذاشته بود، بدنبال رويدادهاى 1954 توسط جمال عبد الناصر به شهادت رسيد.»

ر. ك: «روزهائى از زندگى من»، نوشته زينب الغزالى، ترجمه كمال حاج سيد جوادى، شركت تعاونى ترجمه و نشر بين الملل، 1361 ه ش، صفحات 52 تا 54 (مقرر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 65

كيفر دادن بزهكاران از طريق زندان با اين شيوه اى كه گفته شد، موجب به بار آمدن نتايج خطرناك و مشكلات پيچيده در اين زمينه گرديده است، كه آنها را بگونه ذيل مى توان دسته بندى كرد:

كنند.

هيچ ترديدى نيست كه شيوه هاى كيفرى ديگرى به جز زندان هم وجود دارد كه بتواند موجب تنبه و پشيمانى بزهكاران گرديده و در مبارزه با بزهكارى مؤثر واقع شود كه بايد مورد استفاده واقع شود، مثلا مانند تازيانه ...

درست است كه تلاشهاى فراوانى صورت گرفته تا از نيروى كار زندانيان بهره بردارى شود [مانند تأسيس كارگاههاى ويژۀ زندانيان و اردوگاههاى اجبارى كار و غيره]، لكن با اينهمه دست اندركاران اين امور موفق نشده اند كه جز براى شمار اندكى از زندانيان كار فراهم نمايند، اكثريت زندانيان بگونۀ كاملا بيكار عمر خود را در زندانها مى گذرانند. آنان از بودجۀ دولت مى خورند، مى پوشند و مورد درمان و معالجه قرار مى گيرند، بدون اينكه بازدهى براى آن داشته باشند ...

جرمهاى خطئى شده اند.

گردهم آوردن اين طبقات و سكونت دادن آنان در كنار همديگر موجب شيوع و سرايت جرائم و بزهكارى هاى گوناگون در ميان شان مى گردد، و بزهكاران كاركشته و حرفه اى اطلاعات و تجربيات ناسالم خود را به ديگران كه پائين تر از آنان هستند منتقل مى كنند، و بزهكاران ويژه كار از آموزش دادن همزندانيان خود امتناع نمى كنند. چنانكه مجرمين راستين نيز ذهنهاى ساده همزندانى هاى خود را همچون يك زمين مستعد و حاصلخيز به شمار آورده و تخم فساد در آنها مى پاشند، به گونه اى كه هر زندانى كه از زندان بيرون مى آيد، درون خود را با انواع گوناگون بزهكارى انباشته و سيراب ساخته است.

تجربه نشان داده است كه برخى از افراد به اتهام برخى از مسائل جزئى كه عرف آنها را «جرم» محسوب نمى كند به زندان افتاده، و قبل از زندان نيز ظواهر را حفظ مى كرده و از اينكه جزء آدمهاى بزهكار و مجرم شمرده شود ناراحت مى شده است، و لكن بعد از خروج از زندان، زشتى جرائم و بزهكارى ها در برابرش فروريخته است و تبديل به فردى شده است كه به ارتكاب جرم مباهات مى كند ...

بنابراين، زندان بر خلاف آنچه كه شهرت داده شده كه موجب تنبه و اصلاح بزهكاران مى شود، بلكه لانۀ فساد، و جايگاهى براى انتقال شيوه هاى بزهكارى مى باشد.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 67

... اما اينكه گفته مى شود، مى توان جاى جوانان را از سالمندان جدا كرده و هر كدام از آنها را در زندان جداگانه اى نگه داشت، اين نيز هرگز نمى تواند راه چاره باشد، چون آمار نشان مى دهد كه بيشترين بزهكاران از افراد جوان هستند، و آميخته شدن جوانانى كه براى نخستين بار

به زندان مى آيند، با افراد با سابقه موجب شيوع فساد است.

كاش ما هم زندانى مى بوديم. (از افاضات معظم له در جلسۀ 239 درس فقه).

(62). من يادم هست كه در سابق در شهر ما يك نفر آدم قلدرى بود كه چهار تا هم زن داشت و به خاطر جرائمى كه مرتكب مى شد، هر چند وقت يك بار در زندان بود، ولى زندگى مرفهى داشت، چون از اين و آن بخاطر قلدرى و ارعابگرى موهوم خود باج مى گرفت، و از اين نمونه ها در همه جا زياد است. (از افاضات معظم له در جلسۀ 239 درس فقه).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 69

جمع شده و موجب پيدايش امراض پوستى، ريوى و ديگر بيمارى هاى مسرى و خطرناك در ميان زندانيان مى گردد ...

با اين وضع بايد گفت زندانها وسيله اى براى پخش بيمارى ها در ميان زندانيان و باعث از بين رفتن خصيصۀ مردى و به تباهى كشيده شدن خلق و خوى آنان مى باشد. پى آمدهاى ناگوار زندان به همين مقدار نيز محدود نمى ماند، بلكه موجب پيدايش فساد در بيرون زندان نيز مى گردد، چون زندانى شدن عده اى از مردان سبب اين مى شود كه همسران، دختران و خواهران آنان احتمالا در معرض گمراهى و انحراف و آلودگى قرار بگيرند، و بخاطر برخى نيازها رو درو با شيطان شوند.

مى شود كه گروه زيادى از افراد تندرست و قادر بر كار در زندان بيكار بمانند و از هزينه دولت مصرف كنند. كه جامعه و امت اسلامى از اين طريق متحمل دو ضرر مالى عمده مى گردد: اول اينكه هزينه زندگى اين زندانيان را بايد بپردازد. دوم اينكه از كار توليدى آنان محروم شود، كه اگر به طريقى غير از زندان مجازات مى شدند، اين خسارت پيش نمى آمد.

لكن اگر نظام حقوقى و فقه اسلامى بكار گرفته شود، اين زيانهاى مالى و معنوى به بار نخواهد آمد. چون كه در شريعت اسلام جرائمى از نوع حدود و قصاص از طريق زندان كيفر داده نمى شوند، و اين نوع جرائم (حدود و قصاص) نيز حدود سه چهارم جرائم عادى هستند. چنانكه شريعت اسلام در مورد تنبيه هاى پائين تر از حد يعنى تعزيرات نيز كيفر تازيانه را بر كيفر زندان ترجيح داده

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 70

است، و فقط در مواردى كه نوع زندان ابد باشد آن را مى پذيرد تا آن بزهكاران در جائى بدور از جامعه نگهدارى شوند تا مرگشان فرا رسد و جامعه نيز از آسيب شان در امان باشد. كيفر زندان ابد نيز در اسلام جز در موارد ويژه يعنى آنجا كه جرم بسيار مهم باشد و يا مجرم بطور مكرر مرتكب يك جرمى بشود، تشريع نشده است. هرگاه فرض شود كه كيفر تازيانه (جلد) در نصف ديگر جرائم تطبيق مى كند و قابل اجرا مى باشد، رقم بقيۀ جرائم به 15% كل جرائم كاهش مى يابد كه شيوۀ كيفر دادن آن مقدار نيز در ميان شيوه هاى كيفر زندان، جريمه مالى، و تبعيد و امثال اينها تقسيم مى شود، فرض ما بر

اينست كه فقط جرائم و بزهكاريهائى كه باقى مى اند و بايد از راهى به جز تازيانه و زندان ابد كيفر داده شوند، جرمهاى كوچكى هستند كه در اغلب موارد آنها را مى توان از طريق پند و نصيحت، توبيخ، جريمه مالى و زندان تعليقى مورد علاج قرار داد. نتيجه بكار گرفتن اين شيوه اين مى شود كه زندانى موجود بالفعل همه جرائم و خلافها به حدود 15% منحصر شود. و به اين هدف نمى توان رسيد جز اينكه نظام كيفرى اسلام كاملا به كار گرفته شود ...» «63»

______________________________

(63). التشريع الجنائى الاسلامى ج 1/ 730- 742، نوشتۀ عبد القادر عوده.

حضرت استاد دامت بركاته ضمن تدوين اين قسمت مطالبى را نيز بعنوان توضيح و تكميل موارد ياد شده افزوده اند كه به برخى از آنها اشاره مى شد:

در فقه اسلامى شيوۀ تنبيه دادن و نظام كيفرى و بطور كلى تعزيرات شرعيه بطور عمده روى تازيانه و «ضرب» متمركز شده است و نه «حبس»، يعنى مجرم بعنوان تعزير چند تازيانه مى خورد و آزاد مى شود و مى رود دنبال كسب و كار خود، اين بخاطر اينست كه جنبۀ بازدارندگى تازيانه نسبت به ارتكاب جرائم بيشتر از حبس و زندان است. و تازيانه اصلاح كننده تر است و موجب زيان و خسارت مالى و اقتصادى خود متهم و جامعه و دول نيز نمى گردد. اما كيفر دادن از طريق زندان به سبك امروزى كه شيوۀ غربى است، در واقع آموزشگاه فساد و انحراف است و از اين طريق نمى توان مجرمين را اصلاح كرده و جلو افزايش جرائم را گرفت.

نكتۀ ديگر اينكه: گاهى ارتكاب برخى از جرائم ناشى از بدذاتى طرف نيست، بلكه برخى عوامل خارجيه آن را موجب شده اند،

مانند فقر و ناچيزى و بيكارى و امثال اينها. در اين قبيل موارد راه اصلاح و پاك سازى جامعه از وجود اين نوع جرائم، منحصر به از بين بردن اين عوامل و اسباب خارجيه است. 65% زندانيان ما در ارتباط با مواد مخدر است و كيفر زندان هيچ گاه نتوانسته است اين مشكل را حل كند، لذا بايد مقدمات و اسباب خارجيه آن از بين برده شود. خلاصه، اعمال مجازات از طريق زندان به سبك رايج در اين زمان موجب از بين رفتن جرائم نمى شود. (از افاضات معظم له در جلسۀ 239 درس فقه).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 71

از اينجا كه مسألۀ زندانيان كه در قوانين غير اسلامى رايج در كشورها و دنياى كنونى، خود يكى از مشكلات عصر حاضر شده است، تا جائى كه گاهى از وجود آن نسبت به اساس حكومتها و نظامها احساس خطر مى شود، لذا لازم است دربارۀ شيوه هائى كه موجب كاهش تعداد زندانيان و زندانها مى گردد، مطالعه و فكر شود، و از طريق به كار گرفتن تعزيزات ديگر، مجرمين مجازات شوند. و نيز لازم است شيوۀ عفو و اغماض در پيش گرفته شده، و يا در اكثر موارد كه نيازى به تعزيز و زندان نيست، از راه توبيخ، تهديد و نصيحت، اشخاص متهم را اصلاح نمايند.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 73

حد به شمار مى آيد و نه تعزير و فاقد جنبه هاى كيفرى است؟]

براى تبيين اين موضوع به ناچار بايد مقدمه اى را ذكر كنيم، و آن اينكه:

در اسلام كيفرهائى كه براى جرائم و بزهكارى هاى مختلف تشريع شده از اين قرار مى باشد: حدود، تعزيرات، كفاره ها، قصاص و ديات. اين كيفرها در مجموع خود دو قسم مى شوند. قسم اول «حق اللّه» نام دارد، و قسم دوم «حق الناس».

در قسم اول جنبۀ حق خدا بودن بر كيفر مورد نظر يا تمحض دارد و يا غلبه، مانند كفاره ها و اكثر حدود شرعى. و نيز تعزيرات مربوط به مقدمات عمل زنا، لواط و امثال اينها. و لكن در قسم دوم از كيفرهاى شرعى جنبه هاى اينكه از حقوق مردم (ناس) باشد، بر كيفر غلبه دارد. مانند قصاص، ديات، بلكه حتى قذف نيز چنين است، چنانكه تعزيراتى كه دربارۀ افراد فحاش اجرا مى شود نيز از اين قبيل

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 74

است. «64»

در بحثهاى پيشين به نقل از صاحب كتاب شرايع فرق حد و تعزير را بيان كرديم. او در اول كتاب حدود شرايع در اين باره چنين فرموده است:

«هر جرمى كه داراى كيفر شرعى معيّن و اندازه دار باشد، حد ناميده مى شود.

و هر جرمى كه داراى كيفر شرعى معين نباشد تعزير نام دارد.» «65»

سابقا گفتيم اين تعريفى كه صاحب شرايع دربارۀ حد و تعزير ارائه داده داراى اشكال مى باشد، چون واژه هاى «حد» و «تعزير» نام خود آن كيفرهاى مخصوص مى باشند، و نه نام موضوع آنها، چنانچه در بحث دوازدهم از مبحث تعزيرات نيز گفتيم كه اين تعريف نه جامع افراد است و نه مانع اغيار. «66»

______________________________

(64). در توضيح بيشتر دو اصطلاح

«حق اللّه» و «حق الناس» بايد توجه داشته باشيم كه: برخى از جرائم و بزهكارى ها هستند كه كيفر دادن عاملين آنها منوط به شكايت شاكى خاصى نمى باشد، دستگاه قضائى دولت اسلام در صورتى كه وقوع آن جرم را مبرهن تشخيص بدهد، يعنى بينه و شهود كافى اقامه شده و يا اقرار توسط خود مجرم صورت گرفته باشد، مى تواند او را به كيفر مقرر شرعى برساند. مانند حد زدن به شخص زناكار. اين نوع كيفرهاى شرعى «حق اللّه» ناميده مى شوند، و از حقوق خدا هستند و اعمال مجازات دربارۀ آنها منوط و مشروط به شكايت و يا اذن كسى نمى باشد. و لكن برخى از جرائم نيز وجود دارد كه اعمال مجازات براى آنها شاكى خصوص لازم دارد، مانند «حد قذف». و منظور از حد قذف اين است كه اگر كسى يك زن و يا مرد مسلمان را متهم به عمل زنا و يا ديگر منكرات شرعى نمايد و نتواند بگونۀ شرعى آن را ثابت كند يعنى چهار شاهد عادل براى اثبات آن بياورد، خود او را در صورت درخواست شخص مقذوف به دليل «قذف» يعنى تهمت زدن به مردان و زنان پاكدامن، هشتاد ضربه تازيانه مى زنند.

همۀ موارد حق الناس از اين جهت كه به اخلال نظم جامعه نيز منجر مى شود، جنبه حق اللّه نيز دارند.

(مقرر).

(65). كل ماله عقوبة مقدرة يسمى حدا و ما ليس كذلك يسمى تعزيرا. الشرايع ج 4/ 147.

(66). حضرت استاد دامت بركاته، ضمن تدريس اين قسمت چنين افزودند:

بر اين تعريف دو اشكال وارد است:

1- اول اينكه در اين تعريف آنچه را كه «كيفر معين» دارد حد ناميده است، درحالى كه حدّ به خود آن

كيفر معين مى گويند و نه به آنچه كه داراى كيفر معين مى باشد مثل زنا، خود زنا حد ناميده نمى شود، كيفرى كه به خاطر ارتكاب داده مى شود «حد» نام دارد.

2- اشكال ديگر اينست كه ايشان فرمودند: فرق حد و تعزير در اين است كه حد كيفر مقرر و معين دارد، اما تعزير آنست كه كيفر مقرر و معين نداشته باشد.

اين مطلب نيز درست نيست چون در شرع اسلام عقوبات و كيفرهاى ديگرى هم وجود دارند كه اندازۀ

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 75

ما پيشتر اشاره كرديم به اينكه در آزاد بودن هر شخصى منافع و سودهائى هست كه به خود او و يا فرزند، و يا پدر و مادر و خانواده، خويشاوندانش و حتى به جامعه برمى گردد. و نيز چه بسا بر آزاد بودن او ضرر و زيانهائى بار باشد، مثل اينكه موجب از بين رفتن حقوق اشخاص ديگر و يا جامعه باشد.

بنابراين اگر زندانى كردن يك شخص به انگيزۀ سلب آزادى و تنبه و تأديب او و تنبه و عبرت ديگران باشد، در اين صورت زندان جنبۀ كيفرى پيدا كرده و از مصاديق حد و يا تعزير بشمار مى آيد.

لكن اگر زندانى كردن او به انگيزۀ جلوگيرى از وارد آمدن زيان و ضرر توسط او به افراد ديگر يا جامعه و يا به خاطر فرار كردنش باشد، در اين صورت جنبۀ تأديبى و كيفرى ندارد، و حد يا تعزير ناميده نمى شود. چرا كه بعنوان تأديب و تنبيه زندانى نشده است، بلكه فقط به خاطر اينكه ستم و شر او از ديگران دفع شود و يا جلو فرارش گرفته شود تا از اين رهگذر زيانى به

مدعى او نرسد، زندانى شده است. تازه اگر به اين صورت از زندانى شدن شخص نيز عنوان تأديب و كيفر صدق كند، موارد ديگرى هست كه بطور مسلم خارج از عنوان تأديب و كيفر مى باشد. مانند زندانى كردن شخص متهمى كه هنوز جرم او به ثبوت نرسيده، و فقط به خاطر انجام تحقيقات و بازجوئى هاى لازم بازداشت شده است. با توجه به آنچه كه تا كنون گفته شد روشن گرديد كه:

زندان در اسلام گاهى بعنوان اجراى «حد» به كار گرفته مى شود، مانند

______________________________

- مقرر و معين دارند و لكن اصطلاحا «حد» ناميده نمى شوند، مانند كفارات، قصاص و ديات. پس از اين جهت اين تعريف مانع از ورود اغيار تحت اين عنوان نمى باشد و ناقص است.

و نيز ايشان فرمودند: هر چيزى كه كيفر مقرر و معين نداشته باشد، تعزير نام دارد و مواردى را كه داراى كيفر معين است نمى توان تعزير ناميد. درحالى كه در فقه ما مواردى هست كه چنين نيست. مثلا همبستر شدن شوهر با همسر حائض خود و يا با همسر روزه دارش، داراى كيفر معين به اسم كفاره مى باشد كه اندازه اش هم تعيين شده است، و لكن اصطلاحا كسى آنها را «حد» نمى نامد، اينها از باب تعزير است و فقها نيز در تعزيرات از آنها بحث مى كنند.

بنابراين تعريف ارائه شده توسط صاحب شرايع- ره- مورد اشكال است و جامع و مانع نيست. (از افاضات معظم له در جلسۀ 240 درس فقه).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 76

زندانى كردن زن محارب كه بجاى تبعيد و نفى من الارض كه احتمال داده شده او را زندان كنند و نيز مانند كيفر دادن دزد در مرتبه

سوم دزدى اش بعد از آنكه در دو مرتبه اول دست و پاى او قطع شده باشد- به زندان ابد. چون ظاهر مطلب اينست كه حكم زندان ابد دربارۀ دزد اين چنينى، درست مانند قطع دست و پاى او، بعنوان حد مى باشد.

زندان در اسلام گاهى نيز بعنوان تعزير به كار گرفته مى شود و نه بعنوان حد.

مثل اينكه قضات گاهى بجاى تعزير از طريق تازيانه زدن، مجرم را محكوم به زندان مى كنند و بدين وسيله او را تعزير مى كنند. و يا بعنوان تعزير حكم به تازيانه به اضافه زندان صادر مى كنند. البته در صورتى كه به جايز بودن چنين كارى معتقد باشيم، چنانكه اقوى اينست كه چنين كارى شرعا جايز است. ما آن را قبلا بصورت مفصل مورد بحث قرار داديم، و رواياتى را هم كه در اين زمينه وارد شده اند، در بحث مربوط به «جمع ميان روايات تازيانه و زندان» ذكر خواهيم كرد.

در اسلام زندان گاهى هم اساسا جنبه كيفرى ندارد، يعنى نه حد است و نه تعزير مانند زندانى كردن شخص متهم به اين انگيزه كه حقيقت مطلب آشكار شود، و اين را اصطلاحا «بازداشت موقت» مى نامند. و اين در جائى است كه هنوز جرم ثابت نشده است، تا آن شخص بعنوان يك بزهكار مجازات و زندانى شود و نيز زندانى كردن همۀ كسانى كه آنان را فقط به خاطر دفع شرشان از مردم زندانى مى كنند، داراى همين عنوان مى باشد، يعنى نه از باب حد است و نه از باب تعزير. بدليل اينكه در به زندان انداختن چنين افراد در نظر نيست كه بواسطه زندان آنان را تأديب و تنبيه كنند، تا بتوان نام «تعزير»

بر آن نهاد. مگر اينكه كسى بگويد در خلال اين محبوس بودن ادب كردن و تنبيه نيز بطور قهرى حاصل مى شود گرچه باين قصد نباشد، و همين مقدار مى تواند موجب صدق عنوان تعزير بر اين مورد باشد، كه اين مسأله جاى انديشه و تدبر مى باشد و كسى كه در روايات شيعه و سنّى تتبع نمايد در ميابد كه بيشتر زندانهاى معمول در زمان پيامبر (ص) و حضرت امير (ع) از نوع سوّم يعنى براى تحقيق و يا چهارم يعنى براى

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 77

دفع شرّ زندانى از مردم بوده و نه بعنوان حدّ و يا تعزير.

لكن در كتاب «احكام السجون» وائلى قاطعانه حكم داده شده به اينكه كيفر زندان در اسلام از سنخ «تعزيرات» است، و هيچ عنوانى به جز «تعزير» بر آن صدق نمى كند. چكيدۀ سخن او از اين قرار است:

زندان در مسجد عملى مى شد و مجرم را در مسجد زندانى مى كردند، اگر زندان از جمله حدود مى بود، آن را در مسجد جارى نمى ساختند و عملى نمى كردند، چون پيامبر (ص) از اجراء حدود در مساجد نهى فرموده است. و به همين خاطر است كه مى بينيم فقهاء نيز زندان را در بخش مربوط به تعزيرات جاى داده و بر تعزير بودن آن تصريح كرده اند.» «67»

ولى ما مى گوئيم بديهى است كه تعزيرات از جمله شيوه هاى كيفرى اسلام است، و هر نوع زندانى و محبوس كردن به انگيزۀ مجازات و كيفر دادن نمى باشد، مانند زندانى كردن شخص متهم كه هنوز بزهكارى اش ثابت نشده باشد، اما ادلّه سه گانه اى كه مؤلف كتاب ياد شده (احكام السجون) بعنوان دليل بر اثبات

______________________________

(67). احكام السجون/ 57.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 78

تعزيرى بودن انحصارى زندان ذكر كرده، هيچ كدام مقصود او را ثابت نمى كنند، و مردود مى باشند.

دليل اول وائلى از دو جهت مردود مى باشد:

اولا: درست است كه تعزير عبارت از آنست كه مقدارش در شرع تعيين نشده باشد، و لكن چنين نيست كه هر عقوبتى كه در شرع مقدارش معين نباشد بتوان تعزير ناميد و ميان اين دو تفاوت بسيار است.

ثانيا: در برخى از موارد مقدار زندان از طرف شارع معين گرديده، و از اين جهت ممكن است از مصاديق حدود شمرده شود و نه تعزيرات، [مانند دستور دهندۀ قتل و يا دزدى كه بعد از دو بار حد خوردن و قطع دست و پايش براى بار سوم دزدى كند و دستگير شود كه در اين صورت محكوم به زندان ابد است].

دليل دوم او بر تعزيرى بودن كيفر زندان نيز از اين

جهت مردود است كه: عفو امام اختصاص به تعزيرات ندارد، بلكه گاهى شامل حدود نيز مى شود، چنانكه در حدود نيز در صورت ثابت شدن جرم از طريق اقرار، امام مى تواند آن را عفو كند. و حتى بنابر قول شيخ مفيد ره و برخى ديگر از فقها كه او را در اين سخن پيروى كرده اند، امام در حدود نيز مطلقا حق عفو دارد چه از طريق اقرار ثابت شده باشد و چه از طريق بينه و شهود. ما پيش تر آن را بگونه تفصيلى نقل كرده ايم.

دليل سوم او از دو جهت مردود است:

اولا: آنچه كه در روايت آمده است كه در زمان پيامبر در مسجد زندانى مى كرده اند، احتمال است كه آن موارد مربوط به متهمينى باشد كه هنوز مجرم شناخته نشده بودند، و اين زندان جنبۀ كيفرى نداشته است.

ثانيا: ممكن است گفته شود نهى از اجراى حد در مسجد به موارد تازيانه و جلد انصراف دارد، و نه به كيفر رسانى و اجراى حد از طريق زندان، وجه انصراف به تازيانه نيز از اين جهت است كه بواسطۀ آن از آلودگى احتمالى مسجد جلوگيرى شود، و داد و فرياد او موجب هتك احترام مسجد نگردد. و اين موضوع شايسته تدبر مى باشد.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 79

است و صرفا براى جلوگيرى از فرار متهم تا روشن شدن حقيقت و يا براى بازجوئى او و بخاطر بازپس گرفتن حق و دينى كه بر ذمۀ اوست، او را زندانى مى كنند. و گاهى براى دفع شرّ و ضرر زندانى از ديگران است كه در اين صورت هدف اين نيست كه او متنبه و اصلاح شود، بلكه فقط براى دفع شر و ضرر او از ديگران زندانى شده است.

بنابراين، در مجموع، زندان چهار قسم مى باشد. در دو قسم اول، يعنى آنجا كه بعنوان حد و يا تعزير بكار گرفته مى شود، اگر ديگر از كيفرها نيز بدان افزوده شود جايز مى باشد. مانند مقيد ساختن، تازيانه زدن پيش از زندان و يا در زندان، و نيز سختگيرى در خوراك، ممنوع الملاقات بودن و ديگر امور مشابه. البته همۀ اينها در صورتى است كه حاكم عادل و دانا از روى بصيرت تشخيص بدهد كه

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 80

اين قبيل كارها از نظر روانشناسى، در تنبه و پشيمانى و اصلاح شدن او مؤثر است، [و نه اينكه از روى انتقام و كينۀ شخصى اين كارها انجام بگيرد].

لذا واجب است كه در تشخيص اصل لزوم و عدم لزوم و چگونگى و مقدار آن دقت و مطالعه كافى صورت بگيرد. براى اينكه اگر اين مطالعات و دقتهاى لازم صورت نگيرد، چه بسا ممكن است، وسوسه هاى نفس اماره و انتقام جوئى هاى شخصى بسيار مرموزانه پا در ميان بگذارند، و يا اينكه اجراى حكم بدست كسانى سپرده شود كه نسبت به موازين شرعى ناآگاه هستند، و يا داراى كينه، خاطره بد، غل و غش و اغراض پنهانى نادرست و بيمارى

روحى هستند، در اين صورت حقوق زندانيان و اسرا مورد تعدى قرار خواهد گرفت، و موجب اين خواهد شد كه آنان افرادى عقده اى بار آمده و از تسليم و گردن نهادن به حق خوددارى ورزند، در صورتى كه چنين اميدى از ابتدا وجود داشت در اين صورت هدف اصلى از كيفررسانى كه همان اميد به اصلاح و ندامت آنان بود، بطور كلى از بين برود.

در هر صورت بايد دانست كه كيفرهاى شرعى همانند معالجات بسيار دقيق، و دشوار پزشكى مى باشد كه بايد بسيار سنجيده، بموقع و درست انجام بگيرد، و اين دقتها عملى نميشود جز از افراد خبره. كه شيوه ها و موارد لازم و ابزارهاى بخصوص را بدانند، و از مقدار ضرورى نيز نبايد تجاوز كند. اينها كه گفته شد همه به قسم اول و دوم از اقسام زندان، يعنى حد و تعزير مربوط مى شود كه با انگيزه هاى كيفررسانى صورت مى گيرد.

اما در مورد قسم سوم و چهارم از اقسام زندان، غالبا دليلى وجود ندارد كه علاوه بر زندان ديگر كيفرها و سخت گيرى ها را بتوان بكار برد، بلكه حتى مى توان گفت اعمال چنين رفتارى با آنان نسبت به آنان و انسان ستم محسوب مى شود. براى اينكه انگيزه زندانى كردن آنان فقط اينست كه فرار نكنند، و آزادى شان سلب مى شود و اين هدف نيز بدون اعمال شيوه هاى خشن حاصل مى شود و دليلى براى بكارگيرى آن وجود ندارد. از طرفى اعمال تضييقات بر هر انسانى طبق قاعدۀ اولى با تسلط او بر جانش مغايرت و مباينت دارد. بلكه حتى

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 81

در اين موارد مى توان گفت كتك زدن و امثال آن سبب واجب

شدن قصاص و پرداخت ديه بر ضارب مى شود.

البته در خصوص بازداشت موقتى كه بمنظور كشف يك حقيقت صورت گرفته باشد، مى توان زندانى را ممنوع الملاقات اعلام كرده و از ديدار خانواده و دوستانش جلوگيرى كرد. و نيز اگر يقين داشته باشيم كه زندانى از يك مطلبى خبر دارد كه طبق موازين شرعى اظهار و فاش ساختن آن مطلب بر او واجب است، ولى او از اظهار آن واجب خوددارى مى كند، در اين صورت او را از باب ترك واجب تعزير نيز مى توان كرد. «68»

و لكن كسى كه فقط به منظور جلوگيرى او از فرار و يا دفع شر او از ديگران و افراد جامعه زندانى شده است و ما به تنبه و بازگشت او نيز اميدى نداريم، دليلى بر جواز اعمال تضييقات وجود ندارد، و طبيعت زندان نيز بيش از اين را اقتضا نمى كند كه فقط مانع آمد و شد و آزادى او در جامعه باشيم.

________________________________________

نجف آبادى، حسين على منتظرى - مترجم: صلواتى، محمود و شكورى، ابو ال، مبانى فقهى حكومت اسلامى، 8 جلد، مؤسسه كيهان، قم - ايران، اول، 1409 ه ق

مبانى فقهى حكومت اسلامى؛ ج 4، ص: 81

بطور خلاصه بايد گفت سختگيرى ها و بكار بستن تضييقات فقط بعنوان ضرورت جائز مى باشد و بديهى است كه ضرورتها نيز بايد با مطالعه مقدارسنجى شوند و مقدار افزون بر ضرورت شرعا حرام مى باشد.

يقين داشته باشيم كه يك متهمى داراى يك سرى اطلاعات مهم مى باشد كه موجوديت نظام اسلامى موقوف بر كشف آنهاست و لكن او از اظهار آن مطالب سرى خوددارى بكند در اين صورت اظهار بر او واجب مى شود و بخاطر ترك واجب مى توان او را تازيانه زد و تعزير كرد. لكن فقط در صورتى است كه يقين داشته باشيم، اما به صرف گمان و حدس نميتوان او را تعزير كرد. (از افاضات معظم له در جلسۀ 239 درس فقه).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 82

شارع مقدس هم كه به حفظ آبروى مسلمين بسيار علاقه مند مى باشد، به اين امر رضايت ندارد. «69» احاديث زيادى هست كه به وجوب حفظ آبروى مسلمين دلالت دارند، مانند رواياتى كه ذيلا ذكر مى شوند:

1- مرحوم كلينى در اصول كافى با سند ويژۀ خود از پيامبر اسلام (ص) روايت كرده كه آن حضرت فرمودند:

«بدنبال كشف و فاش سازى لغزشهاى مسلمانان نباشيد، هر كس اين كار را انجام بدهد خداوند اسرار او را فاش مى سازد، و هر كس كه خداوند اسرارش را فاش سازد، خدا او را مفتضح نيز مى گرداند.» «70»

2- و نيز در همان كتاب از پيامبر اسلام (ص) روايت شده كه فرمود:

«خداوند فرموده است: هر كس كه بندۀ مؤمن مرا خوار سازد، در حقيقت با من

______________________________

(69). با توجه به اينكه برخى از بزهكارى ها را در اسلام با تحقير و شخصيت شكنى شخص مجرم كيفر مى دهند، مانند «قوّاد» يعنى كسى كه واسطه و دلال جمع كنندۀ اشخاص براى كارهاى جنسى نامشروع باشد، كه مى دانيم «قوّاد» را هفتاد و پنج ضربه تازيانه زده و موى سرش را نيز مى تراشند و با آن وضع

در ميان مردم مى گردانند (- تشهير) تا مردم او را بشناسند. با توجه به اين مطلب شايد بتوان گفت تشهير كه ضمن آن بطور طبيعى تحقير مجرم نيز نهفته است، در فقه موارد استثناشده اى دارد. (دربارۀ تشهير قوّاد ر. ك: شرايع الاسلام ج 4/ 162، با تحقيق عبد الحسين محمد على).

با توجه به مطلب ياد شده جاى اين سؤال هست كه پرسيده شود: عمل تشهير در زمان حاضر با بودن وسايلى مانند تلويزيون، روزنامه و غيره كه مى توان شخص مورد نظر و مجرم را هم بطور زنده از طريق تلويزيون و هم بگونۀ صامت از طريق چاپ عكس او در روزنامه ها در سطح وسيعى به همگان معرفى كرد، آيا بازهم منحصرا از طريق گرداندن او در محلات و بازار و ... بايد صورت بگيرد، و يا اينكه مى توان او را از طريق ظاهر ساختن در صفحۀ تلويزيون و انجام مصاحبه و پخش اعترافاتش «تشهير» نمود؟ اگر جواب اين سؤال مثبت باشد، سؤال ديگرى بدنبال آن مطرح مى شود و آن اينكه آيا اين عمل تشهير تلويزيونى منحصر به موارد خاصى مانند قواد مى باشد كه براى تشهير او نص وجود دارد و يا اينكه برخى از جرمهاى ديگرى را نيز كه شناختن مرتكب و عامل آن براى مردم مفيد و در برخى موارد شايد ضرورى باشد، مى توان تشهير تلويزيونى كرد؟ اگر جواب اين سؤال نيز مثبت باشد در اين صورت شايد بتوان گفت: حرمت اجبار به مصاحبه تلويزيونى استثنابردار است. (مقرر).

(70). فى الكافى بسنده، عن رسول اللّه (ص)، قال: «لا تتبعوا عثرات المسلمين، فانه من تتبع عثرات المسلمين تتبع اللّه عثرته، و من تتبع اللّه عثرته يفضحه.

(اصول كافى ج 2/ 355، كتاب الايمان و الكفر، باب من طلب عثرات المؤمنين، حديث 4.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 83

به معارضه و جنگ پرداخته است.» «71»

3- باز در اصول كافى آمده است كه عبد الله بن سنان گفت:

به او [يعنى به امام صادق (ع)] گفتم:

«آيا عورت مؤمن بر مؤمن حرام است؟ فرمود: بلى. گفتم: منظور از عورت اعضاء پائين تن آدمى است؟ فرمود: نه، منظور آن نيست كه گمان كرده اى، منظور از حرمت عورت مؤمن، حرمت پخش اسرار اوست.» «72»

4- در كتاب غرر و درر آمدى از امير المؤمنين (ع) روايت شده كه:

«هر كس كه پرده از اسرار برادر مسلمان خود برگيرد، اسرار خانۀ او فاش خواهد شد.» «73»

5- باز در غرر و درر از على (ع) نقل شده كه فرمود:

«بدترين مردم كسانى هستند كه لغزشهاى ديگران را نبخشند و اسرار آنان را نپوشانند.» «74»

روايات در اين باره بسيار فراوان است.

در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران نيز چنين آمده است:

«هتك حرمت و حيثيت كسى كه بحكم قانون دستگير، بازداشت، زندانى، يا تبعيد شده، به هر صورت كه باشد ممنوع و موجب مجازات است.» «75»

البته اگر شخص بزهكار در عناد نسبت به حق و ارتكاب جرم و تظاهر به آن به مرحله اى برسد كه هيچ گونه احترامى براى او در نزد خدا و خردمندان باقى نماند،

______________________________

(71). قال رسول اللّه (ص): قال اللّه- عز و جل-: «قد نابذني من أذلّ عبدى المؤمن.» (همان مدرك/ 352، باب من أذى المسلمين، حديث 6.)

(72). و فى الكافى أيضا بسنده، عن عبد اللّه بن سنان، قال: قلت له: عورة المؤمن على المؤمن حرام؟ قال: نعم.

قلت: تعنى سفليه؟ قال: ليس

حيث تذهب، انما هو اذاعة سرّه. اصول كافى ج 2/ 358، كتاب الايمان و الكفر، باب الروايه على المؤمن، حديث 2.

(73). و عن أمير المؤمنين (ع): «من كشف حجاب أخيه انكشف عورات بيته.» (غرر و درر آمدى ج 5/ 371، حديث 8802).

(74). عن امير المؤمنين (ع) قال: شر الناس من لا يعفو عن الزّلة و لا يستر العورة.

(غرر و درر، ج 4/ 175، حديث 5735.)

(75). قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران اصل سى و نهم.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 84

و به يك فرد متهتك، دريده و منحط تبديل شود، در اين صورت پخش اسرار او مانعى ندارد، مشروط بر اينكه اين كار موجب هتك حرمت ديگران نشود.

همچنين اگر كسى در فساد و بزهكارى به جائى برسد كه ضرورت داشته باشد مردم او را بشناسند تا فريبش را نخورند و به او اعتماد نكنند، چنانكه دربارۀ «شاهد زور» يعنى كسى كه به دروغ شهادت بدهد، كه او را در ميان مردم مى گردانند و به مردم معرفى مى كنند، و نيز «امين سوق» يعنى كسى كه امين و بازرس بازار مسلمين باشد و در كار خود خيانت كند، بايد او را به همراه يك منادى به مردم معرفى كنند، مانند داستان «ابن هرمه» كه بعدا خواهيم گفت. و نيز امثال اين موارد كه در صورت ايجاب مصلحت اسرار افراد را مى توان افشا و پخش كرد.

بر پايۀ مطالبى كه بيان كرديم، آشكار گرديد كه نمى توان شخص زندانى را مجبور به انجام دادن امورى ساخت كه منافى با سلطۀ بر جان و نفس خويش باشد، مانند شركت در برخى از مراسم و جشنها، يا بر عهده گرفتن برخى از

مسئوليتها و كارها، يا كمك به اطلاعات و امثال اينها، اين بحث بسيار شايسته تعمق و دقت است، پس بايد روى آن دقت نمود.

مى قاپد و مى ربايد.» «81»

______________________________

- لا تقتل و تستخدم خدمة شديده، و تمنع الطعام و الشرات الا ما يمسك نفسها، و تلبس خشن الثياب و تضرب على الصلوات. (وسائل ج 18/ 549، باب 4 من ابواب حد المرتدّ، حديث 1.).

(77). و فى خبر: و المرأة اذا ارتدت عن الاسلام استتيبت فان تابت، و الا خلدت فى السجن و ضيق عليها في حبسها. (وسائل ج 18/ 550، باب 4 از ابواب حد المرتد، حديث 6).

(78). «كف زن» ترجمه واژۀ «مختلس» است و مختلس در عربى به كسى مى گويند كه با تردستى چيزى را بدزدد اما به اختلاسى كه در فارسى بمعناى خيانت در اموال عمومى و سوء استفاده از آن رايج مى باشد، در عربى «غلول» مى گويند و نه «اختلاس». (مقرر).

(79). عن ابى عبد اللّه (ع): «ان امير المؤمنين أتى برجل اختلس درّة من أذن جاريه، فقال (ع): هذه الدغارة المعلنة، فضربه و حبسه.» (وسائل ج 18/ 503، باب 12 از ابواب حد سرقت حديث 4.)

(80). ر. ك: مستدرك الوسائل ج 3/ 237، باب 12 از ابواب حد سرقت، حديث 1.

(81). عن جعفر بن محمد (ع): «انه لا يقطع الطرار و هو الذي يقطع النفقة من كمّ الرجل او ثوبه، و لا المختلس و هو الذي يختطف الشي ء، و لكن يضربان ضربا شديدا و يحبسان. (دعائم الاسلام ج 2/ 473، كتاب السراق، فصل 2 حديث 1690.)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 86

باز در همان كتاب دعائم از جعفر بن محمد (ع) روايت شده كه فرمود:

«دست نبّاش [يعنى كسى كه قبرها را مى شكافد و كفن هاى مردگان را مى دزدد] را قطع نمى كنند، مگر اينكه بارها به اين كار اقدام

كرده و دستگير شده باشد، لكن در هر بار او را به شدت كتك زده و به كيفر مى رسانند و بگونه اى تنبيه مى كنند كه درس عبرت ديگران باشد و سپس زندانى مى كنند.» «82»

و نيز در كتاب «مسند زيد بن على (ع)»، زيد از پدرش از جدش، او نيز از على (ع) نقل كرده:

«على (ع) در مواردى كه كسى نفقه و خرجى افراد واجب النفقه و تحت تكفل خود را نمى پرداخت و نيز در دين، قصاص، حدود و همۀ موارد مربوط به حقوق افراد خطاكار را زندانى مى كرد. و نيز آن حضرت مهاجمان و ربايندگان علنى اموال مردم را، به زنجير مى كشيد، و آن زنجيرها را قفل مى كردند، و مأموران ويژه اى وجود داشتند كه در اوقات نماز يك قسمت آن زنجيرهاى قفل شده را باز مى كردند تا آنان نماز بخوانند.» «83»

بايد توجه داشته باشيم كه واژۀ «دعار» در متن حديث [كه ما آن را به مهاجم و ربايندۀ علنى مال مردم ترجمه كرديم] سه گونه خوانده مى شود، و در هر سه صورت نيز معناى آنها نزديك بهم مى باشد.

دعار با ضمۀ دال و تشديد عين بدون نقطه جمع كلمۀ «داعر» مى باشد و داعر نيز بمعناى شخص خبيث و تبهكار است.

«ذعار» با ذال نقطه دار و عين بدون نقطه نيز بمعناى شخص خبيث و معيوب

______________________________

(82). قال جعفر بن محمد (ع): لا تقطع يد النباش الا ان يؤخذ و قد نبش مرارا و يعاقب في كل مرة عقوبة، و ينكل و يحبس.» (دعائم الاسلام ج 2/ 476، كتاب السراق، حديث 1707.)

لازم به يادآورى است كه «نكل ينكل» در لغت بمعناى تنبيه و مجازات كسى است كه مايه درس عبرت

ديگران باشد. (مقرر).

(83). عن زيد بن على (ع)، عن أبيه، عن جده، عن على (ع): «انه كان يحبس فى النفقه و فى الدين، و فى القصاص، و فى الحدود، و فى جميع الحقوق، و كان يقيد الدعّار بقيود لها أقفال، و يوكل بهم من يحلها لهم في أوقات الصلاة من أحد الجانبين.».

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 87

مى باشد. و با عين نقطه دار يعنى «غ» بمعناى شخص مهاجم مى باشد.

«مهر المثل» ميزان مهريه و كابين همانند، قرين و نيز خويشاوندان آن زن است. يعنى بايد ببينند در آن جامعه «امثال» آن زن چه اندازه مهريه دارند، آن مقدار بعنوان «مهر المثل» به آن زن از بابت ديۀ موهايش پرداخته شود.

و غرض از «خويشاوندان او» در فقه اماميه، طبق مشهور: خويشاوندان زن از دو طرف يعنى پدر و مادر هر دو مى باشد. و منظور از مماثلت و همانندى نيز صفات و خصوصياتى از قبيل جمال، شرف، عقل و ادب، حسن تدبير در منزل، بكارت و بيوگى و امثال اينها مى باشد.

براى آگاهى بيشتر ر. ك: فرهنگ اصطلاحات فقه اسلامى/ 171، محسن جابر عربلو، انتشارات امير كبير.

(مقرر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 88

نوشيدنى و خوردنى ممنوع مى كرد تا اينكه طلاق بگويد.» «85»

روايات ديگرى نيز با همين مضمون وجود دارد كه بعدا بازگويى خواهيم كرد.

و در لغت بمعناى سوگند آمده است، ريشۀ لغوى آن «الية» مى باشد، چنانكه شاعر عرب زبان گفته است: «على الية و صيام شهر ...»، جمع آن نيز «ألايا» و «أليات» است، چنانكه كلمه «عشية» به دو گونه: «عشايا» و «عشيات» جمع بسته مى شود.

اما ايلاء در اصطلاح فقهى، چنانكه صاحب كتاب رياض فرموده عبارتست از اينكه:

«مردى سوگند بخورد كه با همسر دائمى خود نزديكى نكند و عمل زناشوئى انجام ندهد، الى الابد و يا بدون تعيين وقت و يا در مدتى كه مقدار آن بيش از چهار ماه باشد، و اين كار را بمنظور آزار و زيان رسانى به زن خود انجام دهد.»

چنين كسى را «مولى» يا ايلاءكننده مى نامند و در صورت شكايت زن، حاكم شرع آن مرد را مجبور مى كند بر اينكه يا او را طلاق دهد و يا اينكه از سوگند خود رجوع كرده و با زن خود همسرى و همبسترى كند، كه البته اگر قبل از انقضاء موعد مقرر در ايلاء باشد (مثلا در حين سه ماهگى، و يا ماه اول و ...) آن مرد بايد كفاره نيز بپردازد.

ايلاء در دوران جاهليت نوعى طلاق محسوب مى شد، و مردانى كه مى خواستند زنان خود را طلاق بدهند و در عين حال نگذارند او با مرد ديگرى ازدواج كند، ايلاء مى كردند و آن زن بيچاره و بدبخت مى شد. دين مقدس اسلام اين قانون جاهلانه را به نفع زنان منسوخ كرد و آيه هاى شريفه 226 و 227 سوره بقره در اين مورد نازل شد كه مضمونش اينست كه: يا بايد اين مردان به آن زنان رجوع كنند و يا آنان را طلاق گويند.

در اين رابطه ر. ك: ادوار فقه

ج 1/ 313، ج 2/ 198، شرايع الاسلام ج 3/ 83- 89، با تحقيق عبد الحسين محمد على، تفسير ابو الفتوح رازى، ذيل آيات ياد شده. (مقرر).

(86). اتفاقا اين شاعر نجاشى يكى از دوستداران و طرفداران امير المؤمنين (ع) بود و لكن حضرت حد معين شرعى را اجرا كرد، علاوه بر آن بيست ضربه تازيانه نيز با يك فاصله زمانى بعنوان تنبيه و تعزير او در هتك حرمت ماه رمضان زد كه جالب توجه مى باشد. (از افاضات معظم له در جلسۀ 239 درس فقه).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 89

زدند. نجاشى گفت: يا امير المؤمنين! آن هشتاد ضربه اى كه زدى حد تعيين شده و شرعى ميگسارى بود، پس اين بيست ضربه ديگر چيست؟ حضرت فرمود:

اين هم براى جسارتى است كه مرتكب شده و در ماه رمضان ميگسارى كرده اى.» «87»

مى ماند و در هر سال نيز پنجاه تازيانه بر او مى زنند.» «89»

همانند اين روايت را در كتاب «دعائم الاسلام» نيز نقل كرده است. «90»

به ولى او پرداخت كنند. بعد از آن نيز حاكم مسلمين آنان را تأديب نموده و زندانى مى كند.» «91»

مشابه اين روايت، روايت مرسلى است كه مرحوم كلينى آن را نقل كرده و چنين گفته است:

«در روايت ديگرى آمده است كه: سپس از حقوق والى و حاكم مسلمين است كه او را تأديب و زندانى كند.» «92»

زيرا ظاهر اينست كه ادب كردن غير از زندانى كردن است.

نام مكحون گزارش شده كه:

«عمر بن خطاب به نمايندگان خود در منطقۀ شام نوشت كه شخص به دروغ شهادت دهنده را چهل ضربه تازيانه زده و سرش را نيز بتراشند و صورتش را نيز با رنگ سياه رنگ آميزى كنند، و در شهر بگردانند، و سپس به مدت طولانى او را زندانى كنند.» «94»

البته لازم به يادآورى است كه بيهقى ياد شده اين روايت را ضعيف شمرده است.

______________________________

(93). خبر غياث بن ابراهيم، عن جعفر، عن أبيه أن عليا (ع) كان اذا أخذ شاهد زور، فان كان غريبا بعث به الى حيه، و ان كان سوقيا بعث به الى سوقه، فطيف به، ثم يحبسه اياما ثم يخلى سبيله. (وسائل ج 18/ 244، باب 15 از ابواب شهادات، حديث 2.)

(94). سنن بيهقى ج 10/ 142، كتاب آداب القاضى، باب ما يفعل شاهد الزور.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 92

وضع خفت بار و تحقيرآميز بداخل زندان بازگردان، و دو پا او را در زنجير قرار بده، و لكن وقت نماز پاى او را دوباره باز كن تا نماز بخواند.

به او اجازه نده كه با كسانى كه برايش خوراك و پوشاك و نوشيدنى و يا فرش و زيرانداز مى آورند، خلوت كند. و به كسانى كه ميروند او را به آينده اميدوار ساخته و دلدارى اش مى دهند، اجازه نده كه با او ديدار كنند، و اگر در نزد تو ثابت شد كه كسى به او دلدارى داده و به آنچه كه به ضرر مسلمانى مى باشد با او سخن گفته است، آن شخص را نيز با تازيانه بزن و زندانى كن تا زمانى كه از كار خود توبه كند.

همه زندانيان را شبانگاه به حياط زندان بياور تا هواخورى كنند، اما به ابن هرمه اجازۀ چنين كارى را مده. مگر احتمال بدهى كه اگر او را براى هواخورى اجازه ندهى مى ميرد و تلف مى شود. در اين صورت به او نيز اجازۀ هواخورى بده.

اگر ديدى توان و استعداد كتك خوردن دارد بعد از گذشت سى روز باز او را سى و پنج تازيانه ديگر بزن. و همه كارهاى خود را براى

من بنويس و گزارش كن، و نيز برايم بنويس كه به جاى او در بازار چه كسى را نصب كرده اى.

حقوق آن خائن را نيز قطع كن.» «95»

______________________________

(95). امين السوق اذا خان: ففى دعائم الاسلام، عن على (ع): «انه استدرك على ابن هرمة عن خيانة- و كان على سوق الأهواز- فكتب الى رفاعه: اذا قرأت كتابى فنّح ابن هرمه عن السوق، و أوقفه للناس و اسجنه و ناد عليه. و اكتب الى اهل عملك تعلمهم رأيى فيه. و لا تأخذك فيه غفلة و لا تفريط فتهلك عند اللّه و أعزلك اخبث عزلة، و أعيدك باللّه من ذلك.

فاذا كان يوم الجمعة فأخرجه من السجن و اضربه خمسة و ثلاثين سوطا و طف به الى الأسواق. فمن أتى عليه بشاهد فحلفه مع شاهده و ادفع اليه من مكسبه ما شهد به عليه، و مر به الى السجن مهانا مقبوحا منبوحا، و احزم رجليه بحزام و اخرجه وقت الصلاه.

و لا تحل (و لا تخل خ. ل) بينه و بين من يأتيه بمطعم أو مشرب أو ملبس أو مفرش، و لا تدع أحدا يدخل اليه ممن يلقّنه اللّدد و يرجيه الخلوص (الخلاص خ. ل) فان صحّ عندك أن احدا لقنه ما يضرّ به مسلما فاضربه بالدّرة فاحبسه حتى يتوب.

و مر باخراج اهل السجن فى الليل الى صحن السجن ليتفرجوا غير ابن هرمه، الا أن تخاف موته فتخرجه مع اهل السجن الى الصحن. فان رأيت به طاقة أو استطاعة فاضربه بعد ثلاثين يوما خمسة و ثلاثين سوطا بعد الخمسة و الثلاثين الأولى. و اكتب الىّ بما فعلت فى السوق و من اخترت بعد الخائن، و اقطع عن الخائن رزقه.». (دعائم الاسلام

ج 2/ 532، كتاب آداب القضاه، حديث 1892).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 93

اين حديث را صاحب كتاب مستدرك الوسائل نيز نقل كرده است. «96»

خود مطالبى را مى آموزد و تلقين مى كند، يك چارچوب اسلامى جديدى تعيين و تدوين كرد كه بحث تفصيلى آن مناسب مقام نيست. (مقرر).

(98). فى رواية أبى الفتح الجرجانى، عن ابى الحسن (ع) فى رجل قتل مملوكه أو مملوكته؟ قال: ان كان المملوك له أدّب و حبس الا أن يكون معروفا بقتل المماليك فيقتل به.

(وسائل ج 19/ 69، باب 38 از ابواب قصاص نفس، حديث 1.).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 94

مقتول صدقه داد.» «99»

همان جرم به نزدش مى آوردند، تازيانه اش مى زد و سپس زندانى مى ساخت و خرجى او را نيز از بيت المال مسلمين قرار مى داد.» «101» 1

______________________________

(99). فى خبر مسمع بن عبد الملك، عن ابى عبد اللّه (ع) أن أمير المؤمنين (ع) رفع اليه رجل عذّب عبده حتى مات، فضربه مائة نكالا، و حبسه سنة، و أغرمه قيمة العبد فتصدق بها عنه.

(وسائل ج 19/ 68، باب 37 حد سرقت، حديث 16.)

(100). عن العياشى، عن السكونى، عن جعفر بن محمد، عن أبيه، عن على (ع): «انه أتى بسارق فقطع يده، ثم أتى به مرة أخرى فقطع رجله اليسرى، ثم أتى به ثالثة فقال انى أستحي من ربى أن لا أدع له يدا يأكل بها و يشرب بها و يستنجى بها و لا رجلا يمشى عليها، فجلده و استودعه السجن و أنفق عليه من بيت المال.»

(وسائل ج 18/ 496، باب 5 از ابواب سرقت، حديث 16.)

(101). عن الجعفريات بسنده: «و كان امير المؤمنين (ع) اذا سرق السارق بعد أن تقطع يده و رجله، جلّد و حبس

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 95

ابو يوسف نيز در كتاب خراج خود [خطاب به هارون الرشيد] دربارۀ حكم و كيفر كسانى كه جاسوسى كنند چنين گفته است:

«اى امير المؤمنين! از من دربارۀ جاسوسها پرسيده اى، [جواب سؤالت از اين قرار مى باشد:] جاسوسها يا از كفارى هستند كه در پناه اسلام و مسلمين مى باشند و در كشور اسلام زندگى مى كنند (- اهل ذمه)، و يا از كفارى هستند كه در پناه اسلام و مسلمين و كشور اسلامى نمى باشند و كافر حربى هستند و يا از افراد مسلمان هستند. اگر كسانى از كفار حربى و

يا كفار ذمى كه جزيه پرداز و خراجگزار مسلمين از يهود، نصارا و مجوس بودند و جاسوسى كردند، گردنشان را بزن. و اگر كسانى از خود مسلمانان اقدام به جاسوسى كردند، تن آنان را به سختى بدرد بياور (كتكشان بزن) و به كيفرشان برسان، آنگاه براى مدتى طولانى زندانى شان كن، تا از اين كار توبه كنند.» «102» 1

قبلا به نقل از كتاب «المدونة الكبرى» از مالك نقل كرديم كه او دربارۀ كسى كه با عصا و يا با چيزى ديگرى خروج كند ولى راهها را ترسناك و ناامن نكند، و از كسى مالى نگرفته باشد، و كسى را به قتل نرسانده باشد، گفته است:

«در مجازات چنين مجرمى اگر به آسان ترين قسم كيفر اكتفا شود، من عيب و اشكالى نمى بينم. از او پرسيدند: در نزد مالك آسان ترين كيفر كدام است؟ پاسخ داد: اينكه او را تازيانه بزنند و تبعيد كنند و در تبعيدگاهش نيز زندانى اش كنند.» «103» 1

از مالك مشابه اين نيز دربارۀ زناكار بكر نقل شده است: «104» 1

______________________________

- فى السجن و أنفق عليه من في ء المسلمين.»

(مستدرك الوسائل ج 3/ 236، باب 5 باب 5 از ابواب حد سرقت، حديث 2.)

(102). الخراج/ 189.

(103). المدونه الكبرى ج 4/ 429.

(104). ر. ك: احكام السجون/ 109.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 97

و جوانان ساده دل و بى تجربه با بزرگسالان كار كشته و مهارت يافته در انواع فساد و شيوه هاى هرزگى و فساد و دزدى، در يك مكان خلوت و فارغى كه در آنجا آنان هيچ گونه مشغله و كارى جز گفتگو و بگو و بخند ندارند، باعث اين مى شود كه نوباوگان و نوجوانان از نظر خلق و خوى و رفتار و كردار به فساد آلوده شوند، و اين مسئله اى است كه بطور يقين شرع مقدس به آن راضى نيست.

از اينرو، بايسته است كه براى هر دسته و صنفى از زندانيان، جايگاه جداگانه و مخصوصى اختصاص يابد، تا به تباهكارى نيفتند. بر پايه همين واقعيت است كه محل زندگى زندانيان جوان و بى تجربه و ساده، از محل زندگى آنانى كه مستغرق در انحراف فكرى و عقيدتى، فاسد و دلبسته به مرامهاى باطل و مولد كينه و دشمنى هستند، در زندان از همديگر جدا شود. براى اينكه در اثرپذيرى افراد نوجوان معاشرت مداوم با افراد فاسد مؤثر مى باشد. اگر اين شيوه رعايت نشود، در

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 98

آن صورت، زندانى كه به انگيزۀ اصلاح افراد پديد آمده، به عامل افساد آنان تبديل مى شود. در كتاب «تراتيب الاداريه» كتانى، چنين آمده است:

«در كتابهاى سيره درباره كيفيت مسلمان شدن عدى پسر حاتم و فرار او به منطقه شام چنين آمده است: عدى وقتى كه شنيد سپاهيان اسلام به سوى او مى آيند، آن سرزمين را ترك كرد، نيروهاى پيامبر اسلام (ص) او را تعقيب مى كردند كه به عده اى برخوردند، كه در ميان آنان دختر حاتم [و خواهر عدى] نيز بود، سپاهيان او را نيز با ديگر اسيران قبيله طى

به اسيرى گرفته و به نزد پيامبر (ص) آوردند. رسول خدا (ص) وقتى كه شنيد عدى به سوى شام گريخته است، دختر حاتم را در دم مسجد در درون يك محل محصورى كه زنان را در آنجا زندانى مى كردند، زندانى كردند.» «105» 1

از اين مطلب معلوم مى شود كه در زمان رسول خدا (ص) زندان وجود داشته است، و نيز زندان زنان جدا از زندان مردان بوده است.

در كتاب «احكام السجون» وائلى نيز در اين باره چنين آمده است

«ابن عابدين در كتاب خود به نام «رد المحتار على الدر المختار» گفته است: بايد براى زنان زندان جداگانه اى وجود داشته باشد، و اين براى جلوگيرى از فتنه و فساد لازم است. و نيز ابن عابدين به ضرورت جداسازى محل زيست زندانيان كم سن از بزرگسالان تصريح كرده است. چنانكه سرخسى نيز در كتاب مبسوط خود به اين مطلب تصريح كرده و گفته است:

واجب و لازم است زندان زنانى كه در رابطه با دين زندانى مى شوند، جدا از زندان مردان باشد، تا فتنه و فسادى پديد نيايد.» «106» 1

تصريح انحصارى مورد دين بطور يقين از باب نمونه و مثال است، كه بيشترين علل زندان زنان به اين برمى گشته است. و در متن كلام سرخسى واژۀ ينبغى- سزاوار است» ظاهرا به معناى وجوب است [چنانكه ما آن را به لازم و واجب است ترجمه كرديم] و نه بمعناى استحباب.

______________________________

(105). التراتيب الاداريه ج 1/ 299.

(106). احكام السجون/ 101.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 99

است كه] ما چكيدۀ مطالب مربوط به اين تقسيم بندى را به نقل از كتاب احكام السجون در اينجا درج مى كنيم:

«با تتبع و پژوهش در متون روائى و آثار و آراء فقها براى دخول افراد به زندان، چهار موجب و عامل مى توان ذكر كرد:

باشد و نيكوكارگى و بدكارگى او ثابت نشده باشد، چنين متهمى نيز براى انجام تحقيقات درباره او و كشف حقيقت زندانى مى شود. اين مطلب در نزد همگى علماء اسلام ثابت و مورد قبول است. بيشترين پيشوايان فقه و حديث نيز بر اين مطلب تصريح كرده اند كه والى و قاضى مى تواند چنين كسى را حبس كند. از جمله مالك، ابو حنيفه، احمد بن حنبل و پيروان اينان به اين مطلب تصريح كرده اند. امام احمد حنبل گفته است: رسول خدا (ص) در مورد اتهامى يك شخص را زندانى كرد. احمد سپس افزوده است كه اين كار براى اينست كه حقيقت قضيه براى قاضى آشكار شود ....

از نمونه ها و مثالهاى اين نوع زندان مطلبى است كه سيد محسن عاملى در كتاب خود به نام «عجايب احكام امير المؤمنين (ع)» آورده است و گفته است: على (ع) يك نفر متهم به قتل را زندانى كرد تا دربارۀ ديگر متهمان آن قضيه كه با آن متهم بودند، تحقيق كند.

منظور كشف برائت و بى تقصيرى متهم مى باشد. و ما در فارسى «زندان اكتشافى» را معادل آن قرار داديم كه گوياتر به نظر مى رسد. (مقرر).

(109). اين همان حديث «غياث بن ابراهيم» است كه توسط سيد محسن عاملى با حذف سند، نقل بمعنى شده است، و متن آن به نقل از وسائل الشيعة ج 13/ 148، باب 7 از ابواب حجر، حديث 1 در بحث دوم از مباحث

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 101

نيز مانند زندانى كردن شخص متهم به تباهكارى و دزدى به منظور امتحان كردن او در زندان. «110» 1

فرق نوع اول (زندان احتياطى- بازداشت موقت) با نوع دوم يعنى زندان استبرائى (- اكتشافى) چندان روشن نيست، بنظر مى رسد كه يك شيئى هستند. هر چند كه شايد بتوان گفت: اولى در جائى است كه بدون مقدمه [و بدون اينكه شاكى داشته باشد] به كسى مثلا در خيابان مشكوك شوند و بگيرند و تا درباره اش تحقيقات كنند. اما دومى در آنجاست كه او مديون است و يا منسوب به فساد است و با اين سابقه دستگير مى شود. و لكن اين فرق چندان متين و درست بنظر نمى رسد. (از افاضات معظم له در جلسۀ 243 درس فقه).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 102

روايتى است كه مى گويد: «على (ع) درباره چهار نفر كه در حال مستى با چاقو همديگر را مورد حمله و ضرب قرار داده و شكم يكديگر را پاره كرده بودند، اينگونه قضاوت كرد كه آنان را به زندان انداخت تا به حال عادى بيايند، در اين حال دو نفر از آنان [در اثر جراحاتى كه به همديگر وارد ساخته بودند] مردند، و دو نفر ديگر زنده ماندند. حضرت، حكم داد كه قبيله هاى آن چهار نفر خونبهاى آنان را بپردازند، و خونبهاى مربوط به زخمهاى آن دو نفر باقى مانده را نيز از خونبها و ديه آن دو نفر مقتول كسر كرده و به آنان پرداخت كرد ...» «111» 1

واژۀ «تباعجوا» در متن عربى و اصلى حديث از «بعج» است. و «بعج البطن» يعنى شكم او را پاره كرد.

ناگفته نماند فرق ميان قسم اول و دوم براى ما معلوم نگرديد، بهتر اين بود كه آن دو را يك قسم قرار بدهند. چنانكه برخى

از زندانيان صرفا براى حقى كه صد در صد از حقوق الله است زندانى مى شوند، مانند زن مرتد، آيا اين نوع موارد را بايد از مصاديق قسم سوم قرار بدهيم و يا خود آن بطور مستقل يك قسم جداگانه مى باشد؟

همچنين در زمان ما نوع ديگرى از زندان رايج مى باشد كه زندان سياسى نام دارد كه موجب آن برخى از عقايد، اعمال و افكار سياسى است، و در اين تقسيم بندى مربوط به زندان گنجانده نشده است. مگر اينكه كسى بگويد اين نوع زندان از مصاديق حبسى است كه موجب آن تضييع حقوق عمومى و اجتماعى است. و يا اينكه گفته شود كه زندانى كردن انسانها به استناد اين چنين جرمى يك بدعت مى باشد و مخالف آزادى هاى مردم در بيان ديدگاههاى سياسى شان است، كه اين آزادى ها مادامى كه منجر به قتل، غارت و سلب و آسايش و امنيت

______________________________

(111). احكام السجون/ 128- 130.

«ان عليا» قضى فى اربعة تباعجوا بالسكاكين و هم سكارى، فسجنهم حتى يفيقوا، فمات منهم اثنان و بقى اثنان، فقضى بالدية على قبائل الاربعة و أخذ جراحة الباقين من دية المقتولين.»

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 103

اجتماع نشده، مجاز هستند، و شيوه هاى زندگى اصحاب پيامبر اسلام (ص) و نيز ائمه معصومين (ع) شاهد زنده اى براى اين مطلب مى باشند. «112» 1

______________________________

(112). در سابق در ميان مسلمين زندانى سياسى به اين معنى كه هر كس كه عقيده اى بر خلاف عقيده رايج حكومت وقت داشته باشد، زندانى شود وجود نداشته است و مطرح نبوده است. مثلا ابن كوا در مسجد علنا بر زيان و ضد امير المؤمنين على (ع) سخن مى گفته است. و يا امام صادق (ع)

با امثال ابن ابى العوجاء دهرى به مناظره و گفتگو مى پرداخته است، البته آن حضرت قدرت اجرائى را در دست نداشته است، اما امير المؤمنين (ع) چرا، و لكن تا مادامى كه آنان دست به عملى نمى زدند، مورد تعرض قرار نمى گرفتند. (از افاضات معظم له در جلسۀ 243 درس فقه)

البته چنانكه حضرت استاد دامت بركاته نيز در متن بطور مجمل و تلويحى مورد اشاره قرار داده اند، نظام كيفرى اسلام در مورد انحرافات و بزهكاريهاى سياسى، چارچوب ويژه اى دارد كه شايد بتوان نظام و چارچوب آن را بدين گونه توضيح داد:

اگر جرائم مانند اظهار مخالفت با دولت، خروج و بغى و ارعاب عموم را بتوان جرم سياسى ناميد، شيوه جزائى اسلام دربارۀ اينها اينست كه اگر منجر به قتل و يا از بين رفتن مال مردم و صدمه ديدن امنيت همگانى و ... بشود، مجازات آن به عنوان محاربه، اعدام ميباشد و ديگر مسئله اى به نام زندان در كار نخواهد بود. البته اين در صورتى است كه «نفى من الارض» در آيۀ مربوط به مجازات محاربين به معناى «زندان» نباشد.

و اگر عقايد افراد به عمل ارعابى و مسلحانه عليه نظام و جامعه منجر نشود، مانند حرفهاى ابن كوا و غيره، در آن صورت مورد تعرض قرار نمى گيرند.

از مجموع مجرمين اعتقادى فقط زن مرتد مى باشد كه محكوم به زندان مى شود، او نيز در صورت توبه كردن از زندان آزاد مى شود.

لذا بايد گفت در چارچوب نظام حقوقى اسلامى زندان و زندانى سياسى بمعناى رايج زمان ما كه ناشى از انديشه ها و حقوق ملل غربى است، موضوعيت ندارد. (مقرر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 105

زندان از مصالح عمومى است و بازستانى حقوق ضايع شده مردم و نيز تنبيه و ادب كردن بزهكاران، تأمين امنيت راهها و حفظ نظام بر آن استوار مى باشد، به ناچار بايد هزينه هاى ايجاد و نگهدارى و نيز مخارج كارمندان آن از بيت المال باشد. اما احتمال اينكه اين هزينه ها از مال شخصى زندانيان گرفته شود ضعيف مى باشد، و ضعيف تر و نادرست تر از آن اينكه احتمال داده شود كه اين هزينه ها از مال شخص خود قاضى مصرف مى شود.

علاوه بر آنچه كه گفتيم، بايد توجه داشته باشيم كه چنين چيزى در عصر رسول خدا (ص) و امير المؤمنين (ع) و در تاريخ اسلام سابقه ندارد كه هزينه هاى مربوط به زندان و اداره كنندگان آن از زندانيان يا شخص حاكم گرفته شود. ما پيشتر بازگوئى كرديم كه امير المؤمنين (ع) در كوفه دو زندان بنا كرد و نام آنها را «نافع» و «مخيّس» گذاشت. ظاهر قضيه اينست كه آن حضرت زندانهاى ياد شده را از بيت المال بنا كرد، و نه از مال شخصى خود و يا زندانيان.

بحث ديگر دربارۀ مخارج شخصى زندانيان است كه آيا نفقه و مخارج آنان [مانند خوراك، پوشاك و ديگر نيازهاى شخصى مشابه] بدون توجه به اينكه از

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 106

چه صنفى هستند و آيا داراى توانائى و تمكن مالى هستند يا نه، بر عهدۀ بيت المال و خزانۀ دولت است و يا بر عهدۀ خودشان؟ و يا اينكه ميان زندانى يى كه قادر به تهيۀ خرج و نفقه خود بوده و متمكن مى باشد، با زندانى يى كه تهيدست و فقير است، فرق هست، هر چند كه اولى تمكن خود

را از راه كار كردن در داخل زندان بدست بياورد؟ و يا اينكه ميان زندانى ابد و غير ابد فرق هست. و خرج ابدى ها از بيت المال و خرج غير ابدى ها بر عهده خودشان است؟ همانگونه كه در برخى روايات وارد شده. و يا اينكه فرق هست ميان متهمين بازداشت موقت و بزهكاران محكوم به زندان، و خرج دستۀ اول بدليل اينكه هنوز مجرم شناخته نشده اند بر عهده دولت و بيت المال و دسته دوم بر عهده خودشان است، چون كه شخص مجرم خودش باعث محبوسيت خود مى باشد و طبق اقتضاى قاعده بايد هزينه زندگى خود را بر عهده بگيرد؟

آيا كداميك از فرضها و وجوه درست مى باشد؟ در هر صورت در اين مسأله وجوه و شقوق چندى وجود دارد، كه آنها را در اينجا مورد بررسى قرار خواهيم داد:

ابتدا، مى پردازيم به بيان آنچه كه مقتضاى اصل اولى در اين مسأله مى باشد.

سپس روايتهائى را كه در اين باره بدست ما رسيده بحث و بررسى مى كنيم، بعد از آن نيز به منظور تكميل بحث و افزونى هر چه بيشتر فايدۀ آن آراء و نظريات علماء، فقهاء و نويسندگان را نقل خواهيم كرد:

فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 107

باشد. البته پرواضح است كه سخن ما دربارۀ مطلق زندان هر چند كه نامشروع بوده باشد، نيست، بلكه دربارۀ زندانى سخن مى گوئيم كه بحق باشد و خداوند آن را اجازه داده باشد، مانند اينكه كسى براى روشن شدن يك مسأله قضائى مورد نظر شرع به عنوان متهم بازداشت شود، و يا بخاطر كارهاى نادرست و تبهكاريهايش، و يا بدليل سردواندن طلبكاران و سهل انگارى و يا خوددارى از پرداختن طلب آنان، به زندان بيافتد. البته اگر شخص زندانى فقير باشد و از تحصيل مخارج شخصى خود ناتوان گردد، و در نتيجه او و خانواده اش بدون وسيله براى امرار معاش بمانند، و از طرف ديگر محبوسيت او مانع از كار كردن و انتخاب يك شغل مناسب حال و مقدورش باشد، در اين صورت او نيز به عنوان يك فرد تهيدست و فقير، حكم ديگر فقيران را پيدا مى كند، كه مى توانند از بيت المال مسلمين كه براى پر كردن خلأهاى عمومى و رفع اين نوع كمبودها آماده شد، استفاده كند.

بطور خلاصه بايد گفت: فرق هست ميان افراد غنى بالفعل و بالقوه [مانند كسى كه مال موجود و پول نقد ندارد ولى هنرى دارد كه مى تواند حتى در درون زندان نيز از طريق آن مال و پولى بدست آورد.] و افراد فقير و ناتوان، مخارج افراد غنى، هر چند غناى آنان بگونه بالقوه باشد، بر عهده خودشان است، و لكن مخارج افراد تهيدست و فقير از بيت المال داده مى شود.

ممكن است بعنوان اشكال وارد كردن بر اين مطلب گفته شود: منظور از حبس كردن او، يعنى شخص مجرم غنى، اينست كه شر

و آزاررسانى او بر مسلمين دفع شود، و بنابراين از اين جهت كه در تأمين مصالح مسلمين استفاده از بيت المال بلامانع است، دفع شر و آزار او نيز از جمله مصالح مسلمين است، و پرداختن مخارج او از بيت المال با اين عنوان، اشكالى ندارد. درست مانند مخارج و هزينه هاى مربوط به ايجاد و ادارۀ خود زندانها.

لكن بايد توجه داشته باشيم كه ميان اين دو موضوع يعنى «زندان» و «زندانى» تفاوت آشكارى وجود دارد، و آن اينكه مخارج هر فردى از افراد بشر بحسب طبع

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 108

نخستين و قاعده اولى بر عهده خود او مى باشد. و از طرفى فرض بر اينست كه خود او با تقصير و ارتكاب جرم موجب زندانى شدن خودش گرديده است. و نيز فرض بر اينست كه او غنى است و توانائى ادارۀ معاش خود را دارد، هر چند خودش زندانى است. از اينرو دليلى وجود ندارد كه مخارج او بر بيت المال تحميل شود.

البته جاى اين سخن هست كه كسى بگويد: مطلبى كه گفته شد فقط دربارۀ زندانيانى صدق مى كند كه مجرم شناخته شده و به زندان محكوم شده اند كه حبس آنان مستند به كار خودشان است و مقصر مى باشند. لكن كسانى كه پيش از كشف و اثبات جرمشان به عنوان متهم بازداشت موقت شده و در زندان افتاده اند، هنوز مقصر بودنشان ثابت نشده است و محبوس بودن آنان مستند به كار خودشان نيست، بازداشت او صرفا براى تأمين مصالح عمومى جامعه صورت گرفته و تحميل مخارج بر او از مصاديق ضرر و زيانهاى جبران ناپذير است، لذا بايد مخارج او، تا زمانى كه

قضيۀ اتهامش روشن شود، بر عهدۀ دولت و از بيت المال باشد.

اين تفصيل و فرق گذاشتن در ميان اصناف مختلف زندانيان، قولى است كه من آن را قوى و قابل قبول مى دانم، اما به موردى بر نخورده ام كه كسى بر آن فتوا داده باشد.

دربارۀ متهم بازداشت موقت شده نيز اين احتمال هست كه گفته شود كه اگر در دوران بازداشت جرم او ثابت گرديد، مى توان مخارج دوران بازداشت را نيز از او مطالبه كرد، چون مقصر بودنش ثابت شده است. «113» 1

در هر صورت لازم است كه به مقتضا و مفاد قواعد اوليه مادامى كه دليلى بر خلاف آن پيدا نشده، عمل شود. [مقتضاى اين قواعد نيز همان تفصيلى است كه بيان گرديد.]

______________________________

(113). البته اگر ملاك اين باشد و تكيه بر قواعد شود، عكس قضيه را نيز مى توان محتمل دانست، و آن اينكه:

اگر در طول بازداشت موقت يك متهم، جرمى بر او ثابت نشد و او از اتهام تبرئه گرديد، مى تواند ضررهائى را كه به خاطر اين بازداشت موقت، كه در طريق تأمين مصالح عمومى و اجتماعى صورت گرفته بود، بر او وارد شده، از بيت المال و دولت مطالبه كند، و مخصوصا با استناد به قاعدۀ لا ضرر، بازپرداخت و جبران اين زيانهاى وارده از بيت المال، بر دولت و يا دستگاه قضائى واجب مى شود. (مقرر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 109

بن أبي طالب (ع)، هنگامى كه ابن ملجم او را مجروح كرده بود، فرمود:

اين اسير را زندانى كنيد، و خوراك به او بدهيد، و با اسيرتان خوب رفتار كنيد، اگر من زنده ماندم خودم مى دانم كه با او چه رفتار بكنم، يا او را قصاص مى كنم، و يا اينكه عفو ميكنم ...» «114» 1

مشابه اين روايت را بيهقى نيز از جعفر بن محمد (ع) از پدرش نقل كرده است. «115» 1 البته اين مطلب پنهان نيست كه اين روايت درصدد بازگوئى يك حادثه ويژه مى باشد، و در مقام بيان يك حكم كلى و شامل دربارۀ همۀ زندانيان نمى باشد. شايد اين سفارش حضرت به اينكه او را خوراك بدهيد و ... ناشى از اين باشد كه آن حضرت از لحاظ عاطفى و اخلاقى توصيه كرده است كه با فردى كه در منزل او اسير زندانى بوده اينگونه رفتار شود. و ظاهر هم اينست كه منظورش اين بوده كه از طعام و خوراك شخصى حضرت به او نيز داده شود و نه از بيت المال.

2- در روايت ابو بصير، از امام صادق (ع) گزارش شده است كه آن حضرت فرمود:

«على (ع) هر كس را كه به زندان ابد محكوم مى شد از بيت المال مسلمين

______________________________

(114). وسائل 19/ 96 باب 62 از ابواب قصاص حديث 4.

(115). سنن بيهقى ج 8/ 183، كتاب قتال اهل البغى، باب الرجل يقتل واحدا من المسلمين.)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 110

خرجى مى داد.» «116» 1

ظاهر اين روايت بر اين دلالت دارد كه اين حكم، يعنى تأمين مخارج زندانى محكوم به ابد از بيت المال، يك حكم كلى و فراگير است

و همه زندانيان ابدى را در بر مى گيرد. چنانكه بيان آن با استفاده از قالب ماضى استمرارى دلالت بر تكرار و استمرار اين شيوه توسط حضرت على (ع) دارد.

2- كلينى از گروهى از اصحاب، از احمد بن محمد، از حسين بن سعيد، از نضر بن سويد از قاسم از امام صادق (ع) نقل كرده كه قاسم گفت:

«از آن حضرت دربارۀ دزد سؤال كردم كه آيا با او چگونه بايد رفتار كرد؟

آن حضرت فرمود: از پدرم شنيدم كه گفت: در زمان على (ع) مردى را به نزد آن بزرگوار آوردند كه دزدى كرده بود، آن حضرت دست [راست] او را قطع كرد.

پس از مدتى براى بار دوم دزدى كرده بود كه باز به نزد آن حضرت آوردند. اين دفعه پاى او را بگونۀ عكس دستش قطع كرد. [يعنى پاى چپ او را قطع كرد]. پس از مدتى باز دزدى كرده بود كه براى سومين بار او را به حضور آن بزرگوار آوردند كه در اين دفعه او را به زندان ابد محكوم كرده و خرجى اش را نيز از بيت المال مسلمين قرار داد و فرمود: رسول خدا (ص) چنين عمل مى كرد، و من نيز با او مخالفت نمى كنم.» «117» 1

______________________________

(116). فى خبر ابى بصير عن ابى عبد اللّه (ص): ان عليا (ع) كان يطعم من خلّد فى السجن من بيت مال المسلمين. (وسائل ج 11/ 69، باب 32 از ابواب جهاد العدو، حديث 2.)

(117). روى الكلينى عن عدة من أصحابنا، عن أحمد بن محمد، عن الحسين بن سعيد، عن النضر بن سويد، عن القاسم، عن أبى عبد اللّه (ع)، قال: سألته عن رجل سرق، فقال:

سمعت أبى يقول: اتى على (ع) فى زمانه برجل قد سرق فقطع يده، ثم اتى به ثانية فقطع رجله من خلاف ثم اتى به ثالثة فخلده فى السجن و أنفق عليه من بيت مال المسلمين و قال: هكذا صنع رسول اللّه (ص) لا أخالفه.» (وسائل ج 18/ 493، باب 5 از ابواب حد سرقت حديث 3.)

در اين حديث جملۀ: «رسول خدا چنين مى كرد و من نيز با او مخالفت نمى كنم»، تعريض و ردّى است بر رأى سران و علماء اهل سنت در اين مسأله. چون طبق رواياتى كه عمل مى كردند كه: در مرتبه اول دزدى دست راست او، در مرتبه دوم دست چپ او، و در مرتبه سوم پاى راست و در مرتبه چهارم پاى چپ او را قطع كرده و در مرتبه پنجم او را محكوم به زندان ابد مى كردند.

امير المؤمنين (ع) مى خواهد بفرمايد كه اين شيوه خلاف شيوۀ رسول خدا (ص) مى باشد، لذا من نيز به آن

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 111

شيخ طوسى ره نيز همين روايت را با سند ويژۀ خود از حسين بن سعيد، از نضر بن سويد، از «ابى القاسم» روايت كرده است. «118» 1

ظاهر اينست كه در سند مربوط به كلينى منظور از «قاسم»، «قاسم بن سليمان» است كه از نظر رجال شناسى مجهول الحال و ناشناخته مى باشد، هر چند كه گفته شده است كه نقل كردن نضر بن سويد از او، او را از اين ناشناختگى بيرون ساخته و تبديل به حديث حسن و نيكو مى كند. و اما اينكه در سند مربوط به شيخ طوسى به جاى «قاسم»، «ابو القاسم» آمده است، اينكه مراد از اين

ابو القاسم كيست، معلوم نمى باشد، شايد هم تحريف و تصحيف شده «قاسم» باشد. «119» 1

______________________________

- عمل نمى كنم.

البته روايت شده است كه عمر بعدها در مسأله مربوط به حد دزدى به نظر على (ع) عمل مى كرد. (از افاضات معظم له در جلسۀ 244 درس فقه).

(118). تهذيب الاحكام ج 10/ 104، باب 8 از كتاب حدود، حديث 22.

(119). حضرت استاد دامت بركاته، در حين تدريس علاوه بر آنچه كه در متن آمده، مطالب ذيل را نيز بر آن افزودند:

در سند اين حديث حسين بن سعيد و احمد بن محمد هر دو خوبند، و منظور از احمد بن محمد نيز احمد بن محمد بن عيسى است. اينها طبقه هفتم از طبقات راويان هستند و از اصحاب حضرت جواد و حضرت هادى (ع) مى باشند و با هم معاصر بوده اند، چنانكه احمد بن محمد بن خالد نيز با آنها معاصر بوده است.

نضر بن سويد نيز خوب و از طبقه شش به شمار مى رود. (از افاضات معظم له در جلسۀ 244 درس فقه).

اين «قاسم» كه در سند حديث نامش ذكر شده و حضرت استاد دامت بركاته نيز فرمودند منظور از او همان «قاسم بن سليمان» مى باشد، در ميان دانشمندان رجال شناس مورد اختلاف مى باشد كه آيا به احاديث او مى توان اعتماد كرد يا نه. او هم به «قاسم بن سليمان بغدادى» معروف است و هم به «قاسم بن سليمان كوفى». علامۀ مامقانى اين هر دو را يكى به شمار آورده و گفته است: او بغدادى الاصل بوده و لكن بعدا مقيم كوفه شده و از اين جهت به هر دو نام يعنى «بغدادى» و «كوفى» شهرت يافته است.

مرحوم مامقانى سپس دربارۀ

امكان اعتماد به مرويات او چنين گفته است:

«ظاهر سخن شيخ طوسى و نجاشى دربارۀ اين فرد اينست كه او از رجال امامى بوده است [يعنى مهمل و ناشناخته نيست]، چنانكه در تعليمات وحيد بهبهانى (ره) نيز آمده است كه شيخ صدوق به قاسم بن سليمان ياد شده طريق روايتى داشته است، و اين خود اشاره به اينست كه شيخ صدوق به روايات او اعتماد مى كرده است.

علاوه بر آنچه كه گفتيم بايد توجه داشت كه نضر بن سويد از او (يعنى قاسم بن سليمان) نقل حديث

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 112

ولى بايد گفت بديهى است كه آنچه در اين روايت از عمل امير المؤمنين (ع) نقل شده به يك واقعه ويژه مربوط مى شود. شايد آن شخص فقير بوده است و توانائى بر تحصيل رزق خود را نداشته است، لذا اين حديث دلالت ندارد بر اينكه هر زندانى را بايد نفقه و خرجى داد.

چنانكه ظاهر اينست كه در اين قسمت از سخن على (ع) كه به شيوۀ رسول خدا (ص) استناد و اشاره شده، با اين تعبير كه «رسول خدا چنين عمل مى كرد و من نيز با او مخالفت نميكنم»، پرداخت خرجى و هزينه زندانى منظور نبوده است، بلكه مسأله محكوم به زندان ابد كردن دزد در مرتبه سوم دزدى مورد اشاره قرار گرفته است، بعنوان تعريض بر شيوۀ ابو بكر و عمر كه در مرتبه هاى سوم و چهارم دزدى نيز دست و پاى دزد را قطع مى كردند، چنانكه اخبار و روايات اهل سنت نيز، بر اين مسأله دلالت دارند.

4- روايت ديگر در اين باره، حديث صحيح ابو بصير مى باشد كه از امام صادق (ع)

روايت كرده كه فرمود:

«يك پاى دزد بعد از آنكه يك دست او قطع شد، بريده مى شود، و بعد از آن هيچ بريده نمى شود، در مرتبه سوم نيز به زندان محكوم ميگردد، و خرجى او را نيز از بيت المال مسلمين قرار مى دهند.» «120» 1

5- روايت صحيح حلبى از امام صادق دربارۀ سرقت نيز از جمله اين روايات است كه فرمود:

«يك پاى دزد بعد از آنكه يك دست او بريده شد، بريده مى شود. و بعد از آن هيچ بريده نمى شود، و اگر در مرتبۀ سوم دزدى كرد به زندان محكوم مى شود و

______________________________

- مى كرده است، و نضر بن سويد نيز صحيح الحديث مى باشد. يعنى [عادل و موثق است]، در جامع الروات نيز اضافه كرده است كه حسين بن سعيد، حماد، و يونس بن عبد الرحمن از او نقل حديث كرده اند.»

تنقيح المقال فى علم الرجال ج 2/ 20، قاسم من ابواب القاف.

و نيز رجوع كنيد به همان مدرك ج 3/ 270، نضر من ابواب الميم. (مقرر).

(120). تقطع رجل السارق بعد قطع اليد ثم لا يقطع بعد، و لكن ان عاد حبس و أنفق عليه من بيت مال المسلمين.» (وسائل ج 18/ 493، باب 5 از ابواب حد سرقت حديث 6.)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 113

خرجى او نيز از بيت المال قرار داده مى شود.» «121» 1

ظاهر اينست كه مى توان به اطلاق عبارت اين دو روايت صحيحه استناد كرد، و احتمال اينكه خصوص مورد سرقت ويژگى بخصوصى داشته باشد «122» 1

[يعنى فقط مخارج سارقين را بدهند و نه ديگر زندانيان را] ضعيف است. چنانكه احتمال خصوصيت داشتن موارد مربوط به زندان ابد نيز ضعيف

مى باشد، هر چند كه مورد اين دو حديث همان زندان ابد مى باشد و برخى روايات ديگر نيز بر آن دلالت دارند. مگر اينكه گفته شود: اغلب كسانى كه محكوم به زندان ابد مى شوند غير متمكن و تهيدست مى باشند، [بدليل اينكه اگر ذخيره اى هم داشته باشند به خاطر طول مدت زندان، دچار فقر و نادارى مى گردند]، از اينرو، حكم زندانيان توانمند و متمكن از اين دو حديث استفاده نمى شود. «123» 1

6- موثقه سماعه، سماعه مى گويد:

«از آن حضرت درباره دزدى كه يك بار دزدى كرده و دستش را قطع كرده اند پرسيدم [كه در بار دوم اگر دزدى كرد چه بايد كرد؟] در جواب فرمودند: بعد از آنكه دستش بريده شد، بايد پاى او را ببرند، و اگر دوباره دزدى كرد

______________________________

(121). صحيحة الحلبى، عن أبى عبد اللّه (ع) فى حديث فى السرقة، قال: «تقطع اليد و الرجل ثم لا يقطع بعد، و لكن ان عاد حبس و أنفق عليه من بيت مال المسلمين.»

(122). احتمال وجود خصوصيت «سارقين محكوم به ابد» كاملا منتفى نيست. بدليل اينكه اكثر اخبار مربوط به لزوم تأمين نفقه زندانى، مربوط به سارق مكرر سرقت تا نوبت سوم مى باشد. لذا «سارقين محكوم به ابد» شايد از اين نظر كه دست و پايشان قطع شده و قادر به انجام كار نمى باشند از طرف شارع مورد استثنا قرار گرفته باشند. و يا اينكه مسكين و فقير محسوب شده باشند. (مقرر).

(123). نكته دربارۀ اين قبيل اخبار كه معمولا واژۀ «مرد» در آنها مطرح شده، اينست كه اين اخبار در مصداق شامل زن و مرد هر دو مى باشند و اختصاص به مردها ندارند، يعنى اينطور نيست كه

اگر «زن» دزدى كرد اين حدود درباره اش جاى نشود، و يا تفاوت داشته باشد. مثال اين همان روايات مربوط به مثلا شكيات است كه راوى از امام سؤالى مى كند: «رجل شك فى الثلاث و الاربع؟» يعنى «مردى» در نماز بين سه و چهار شك كرده است چه كار كند؟ امام پاسخ مى دهد: «يبنى على الاربع» يعنى بنا را بر چهار بگذارد.

معنى اين روايت اين نيست كه اين حكم مخصوص مردها مى باشد و اگر زنى در نماز شك كرد جور ديگرى عمل كند. محل بحث ما نيز از اين قبيل است.

(از افاضات معظم له در جلسۀ 245 درس فقه).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 114

محكوم به حبس ابد شده و مخارجش نيز از بيت المال مسلمين پرداخته مى شود.» «124» 1

7- شيخ صدوق با اسناد خود از «قضاوتهاى امير المؤمنين (ع)» روايت كرده كه:

«امير المؤمنين (ع) روشش بر اين بود كه اگر كسى براى اولين بار دزدى مى كرد دست راست او را مى بريد، اگر دوباره دزدى مى كرد پاى چپ او را مى بريد، و اگر براى سومين بار دزدى مى كرد، او را به زندان ابد محكوم مى كرد، و مخارجش را از بيت المال قرار مى داد.» «125» 1

8- از تفسير عياشى، از سكونى، از جعفر بن محمد از پدرش روايت كرده اند كه:

«دزدى را براى نخستين بار به نزد على (ع) آوردند و او دست او را بريد و ...

[درباره سوم] او را تازيانه زده و به زندان سپرد و مخارجش را نيز از بيت المال قرار داد.» «126» 1

9- در كتاب دعائم الاسلام از على (ع) نقل شده كه آن حضرت فرمود:

«هر كس كه به زندان

ابد محكوم شود او را از بيت المال روزى ميدهند، و جز سه دسته، ديگرى به زندان ابد محكوم نمى شود: يكى از آن سه دسته دستيار قتل يعنى كسى است كه يك نفر را بگيرد و شخص ديگرى او را بكشد، دوم زن مرتد تا زمانى كه توبه نكرده است، سوم دزد [در سومين نوبت دزدى و در

______________________________

(124). موثقه سماعه، قال: «سألته عن السارق و قد قطعت يده، يده، فقال: تقطع رجله بعد يده، فان عاد حبس فى السجن و أنفق عليه من بيت مال المسلمين.»

وسائل ج 18/ 496، باب 5 از ابواب حد سرقت حديث 14.

(125). و روى الصدوق باسناده الى قضايا أمير المؤمنين (ع): «أنه كان اذا سرق الرجل اولا قطع يمينه، فان عاد قطع رجله اليسرى، فان عاد ثالثة خلده السجن و أنفق من بيت المال.» وسائل ج 18/ 495، باب 5 از ابواب حد سرقت، حديث 10

(126). و عن العياشى فى تفسيره، عن السكونى، عن جعفر بن محمد عن أبيه، عن على (ع) أنه اتى بسارق فقطع يده ... فجلده و استودعه السجن و أنفق عليه من بيت المال.».

(وسائل ج 18/ 496، باب 5 از ابواب حد سرقت، حديث 16.)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 115

صورتى كه قبلا] يك دست و پاى او بريده شده باشد، يعنى اگر براى سومين بار دزدى كند.» «127» 1

اين حديث را در كتاب مستدرك الوسائل نيز نقل كرده است. «128» 1

10- باز در دعائم الاسلام ضمن حديثى آورده است:

«شيوۀ على (ع) مبتنى بر اين بود وقتى كه دزد را براى سومين بار و بعد از قطع شدن دست و پايش، به

نزد آن حضرت مى آوردند، او را محكوم به زندان ابد مى كرد، و مخارجش را از اموال عمومى مسلمين قرار مى داد، و اگر در زندان نيز دزدى مى كرد او را مى كشت.» «129» 1

در مستدرك نيز اين روايت را نقل كرده است. «130» 1

11- در مستدرك از كتاب جعفريات با سند ويژه اى كه او دارد، روايت كرده:

«على (ع) بعد از آنكه [در نوبتهاى اول و دوم] دست و پاى دزد را قطع مى كرد، [در نوبت سوم] او را تازيانه زده و به حبس ابد محكوم مى كرد، و مخارجش را نيز از اموال عمومى مسلمين مى پرداخت.» «131» 1

12- باز در مستدرك از كتاب «نوادر» احمد بن محمد بن عيسى با سند او از امام صادق (ع) ضمن حديثى روايت كرده كه آن حضرت فرمود:

______________________________

(127). و فى دعائم الاسلام، عن على (ع) أنه قال: «من خلّد فى السجن رزق من بيت المال و لا يخلّد فى السجن الا ثلاثة: الذي يمسك على الموت، المرأة ترتدّ الا أن تتوب، و السارق بعد قطع اليد و الرجل، يعنى اذا سرق بعد ذلك فى الثالثة.» و رواه عنه فى المستدرك. دعائم الاسلام ج 2/ 539، كتاب آداب القضاء، حديث 1917.

(128). مستدرك الوسائل ج 3/ 236، باب 5 از ابواب حد سرقت، حديث 4.

(129). و فيه أيضا فى حديث: «و كان على (ع) اذا اتى بالسارق فى الثالثة بعد أن قطع يده و رجله فى المرتين خلّده فى السجن و أنفق عليه من في ء المسلمين، فان سرق فى السجن قتله.» (دعائم الاسلام ج 2/ 470، فصل 1 حديث 1674.)

(130). مستدرك الوسائل ج 3/ 236، باب 5 از ابواب حد سرقت،

حديث 3.)

(131). و فى المستدرك، عن الجعفريات بسنده: «و كان امير المؤمنين اذا سرق السارق بعد أن تقطع يده و رجله جلّد و حبس فى السجن و أنفق عليه من في ء المسلمين.»

(مستدرك الوسائل ج 3/ 236، باب 5 از ابواب حد سرقت، حديث 2.)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 116

«اول دست دزد را مى برند و سپس پاى او را، و اگر بازهم دزدى كرد، ديگر چيزى از تن بريده نمى شود، و لكن او را به زندان ابد محكوم كرده و مخارجش را از بيت المال مى پردازند.» «132» 1

در اين زمينه، اينها كه نقل كرديم آن مقدار رواياتى است كه ما به آنها دسترسى پيدا كرده ايم و دلالت اين روايت ها بگونۀ كلى و اجمالى بر اينكه هزينه و مخارج زندانيان از بيت المال مى باشد، آشكار است البته ظاهر برخى از آنها كليت و اطلاق نيز دارد، لذا به سبب آنها آن مطلبى كه ما در ابتداى بحث راجع به مقتضاى اصل اولى در مسأله گفتيم، مردود مى شود. «133» 1

مگر اينكه كسى بگويد مورد همۀ روايات سومين نوبت دزدى مى باشد كه محكوم به حبس ابد است، و طبيعتا اكثر اين نوع افراد كه به حبس ابد محكوم مى شوند زندگى شان متلاشى شده و راه معيشتشان بسته مى شود، بنابراين از اين روايات حكم آن كسانى كه داراى سرمايه و ثروت هستند، فهميده نمى شود.

كه شخص زندانى به نفع او زندانى شده است.» «134» 1

______________________________

(132). عن نوادر أحمد بن محمد بن عيسى بسنده، عن أبى عبد اللّه (ع) فى حديث، قال: «و يقطع من السارق الرجل بعد اليد، فان عاد فلا قطع و لكن يخلّد السجن و ينفق عليه من بيت المال.»

(مستدرك ج 3/ 236، از ابواب حد سرقت، حديث 6.)

(133). اشاره به مطلبى است كه حضرت استاد دامت بركاته در آغاز اين مبحث داشتند مبنى بر اينكه طبق قاعده و اصل اولى هر كس بايد مخارج شخص خود و عائله تحت تكفلش را بر عهده بگيرد و زندانيان نيز چنين هستند، مگر اينكه دليل مستقل ديگرى وجود داشته باشد كه كليت و شمول اين اصل اون را بشكند، رواياتى كه تا اينجا نقل و بررسى فرمود، آنها را بعنوان ناقض كليت آن اصل و قاعدۀ اولى به شمار آورده اند. (مقرر).

(134). ملحقات العروة الوثقى ج 3/ 56، كتاب القضاء، فصل 3، مسأله 13. البته در موارد مربوط به دين براى زندانى «طرف» وجود دارد، لكن اغلب زندانيان اتهام شان و جرمشان چيزى غير از عدم پرداخت دين است، و لذا اصولا «طرف» ندارند، زندانى بنفع شخص خاصى محكوم و محبوس نشده است، در اين موارد

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 117

محل بحث صاحب كتاب عروه سهل انگارى و امتناع مديون از پرداختن دين مى باشد، كه در آن صورت او را به نفع طلبكار زندانى مى كنند.

در كتاب مستند الشيعة نيز چنين نوشته شده است:

«مخارج زندانى در دوران گذران زندان تعيين شده، از مال شخصى او تأمين مى شود، دليل آن نيز روشن است. [و آن عبارتست از اقتضاى قاعدۀ اوليه

كه مخارج هر كسى بر عهدۀ خود او مى باشد، مگر اينكه با دليل جداگانه اى استثنا خورده باشد].

لكن مشكل آنجاست كه زندانى شخصا و بحسب ظاهر مالى نداشته باشد، و مخارج روزانه خود را با قرض و يا كسب روزمزد و يا از راه سؤال و تكدى بدست بياورد، و يا اينكه سربار شخص ديگر بوده باشد، و به همين دليل گاهى زندانى شدن خود را آرزومند باشد.

همچنين در مورد مخارج زندان نيز (مانند مخارج زندانى) مشكل وجود دارد كه از كجا بايد تأمين گردد. چرا كه زندان يك جاى مناسب لازم دارد، مراقبت و زندانبان لازم دارد كه شبانه روز نگهبانى داده و از فرار زندانى جلوگيرى كند. اگر بيت المالى وجود داشته باشد هر دو هزينه بر عهدۀ بيت المال است، و اگر بيت المالى موجود نباشد، اگر طرف دعواى او از مال شخصى خود اين هزينه ها را بپردازد، مشكل برطرف مى شود، در غير اين صورت مخارج را نمى توان به شخص قاضى تحميل كرد، چون تحميل ضرر محسوب مى شود كه شرعا منتفى مى باشد. لذا ادله نفى ضرر با ادله لزوم زندان تعارض پيدا كرده و هر دو ساقط مى شود، بعد از آن اصل عدم وجوب زندان بر قاضى جارى مى شود، و يا اينكه گفته مى شود قاضى مختار است كه زندانى كند و يا زندانى نكند، كه در اين صورت نيز مى تواند او را آزاد كند و

______________________________

- چه كار بايد كرد؟ علاوه بر اينكه پذيرش چنين مطلبى موجب اين است كه مثلا شخص طلبكار براى گرفتن طلب خود همان مقدار و يا حتى مقدار بيشتر پول صرف كند و متحمل زيان شود، مانند رژيم شاه

كه براى وصول چك هاى بلامحل و عقب افتاده مى بايست آن طرف پول قابل اعتنائى را خرج مى كرد. و ... (از افاضات معظم له در جلسۀ 245 درس فقه).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 118

چيزى بر قاضى واجب نيست.» «135» 1

در كتاب خراج قاضى ابو يوسف كه آن را براى «هارون الرشيد» نوشته است، در اين باره سخن بلندى هست كه ياد كرد آن در اينجا مناسبت دارد، ابو يوسف خطاب به هارون چنين نوشته است:

«اى امير مؤمنان! دربارۀ افراد بى بند و بار و مزاحم، فاسق و دزد كه بدليل ارتكاب برخى از بزهكارى ها دستگير و زندانى مى شوند، از من پرسيده اى كه چه بايد كرد؟ آيا مخارج آنان را در زندان بايد پرداخت؟ و آيا اين مخارج پرداختى از كجا بايد تأمين شود، از صدقات و احسانهاى مردم؟ و يا از غير آن؟ و اصولا با اين زندانيان در زندان چگونه بايد رفتار شود؟

من مى گويم: پاسخ اين سؤالات از اين قرار است: اين زندانيان اگر مال و اندوخته اى نداشته باشند كه از آن بخورند و تن خود را نگهدارند، بايد مخارج شان يا از راه صدقات و يا از بيت المال تأمين شود. تو مى توانى هر كدام از اين دو راه را برگزينى.

اما آنچه كه در نزد من پسنديده تر مى باشد اينست كه مخارج همۀ آنان از بيت المال پرداخته شود. شيوۀ ديگر نه جا دارد و نه حلال است. «136» 1

درحالى كه اگر يك مشرك در دست مسلمانان اسير شود، تا هنگام صدور حكم درباره او لازم است خوراك او را بدهند و با او رفتار نيك كنند، چگونه مى توان يك فرد مسلمانى را كه

مرتكب اشتباه و يا گناه گرديده، به حال خود واگذاشت تا بميرد؟ و اين در حالى است كه او در اثر قضا و قدر و يا نادانى

______________________________

(135). مستند الشيعة ج 2/ 549.

بايد توجه داشته باشيم كه مرحوم نراقى (صاحب مستند الشيعة) در اينجا مسائل مربوط به عصر و دورۀ خود را كه حكومت اسلامى وجود نداشته و حكام شرع بصورت معمولى مرجع مردم بوده اند و هر كدام در يك گوشه اى قضاوتى داشته اند، در نظر داشته است. (از افاضات معظم له در جلسه 245 درس فقه).

(136). به نظر مى رسد كه ابو يوسف (يكى از بزرگان فقه حنفى) ضمن آنكه شيوۀ ادارۀ زندانها به سبك معمول هارون را نمى پسنديده و در عين حال از مخالفت علنى و آشكار با هارون مى ترسيده است، لذا به او مى گويد: «تو آزادى» كه اين نارضايتى ابو يوسف از وضع زندانهاى آن زمان از سخنان بعدى او بوضوح قابل فهم مى باشد. در هر صورت او فتواى خود را در لابلاى پند و نصيحت، حديث و قيدهاى «اما» و «اگر» بازگفته است. (مقرر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 119

خود، به سوى آن كار كشيده شده است.

اى امير مؤمنان! خلفاء پيشين نيز قوت زندانيان را از قبيل خوراك، خورشت، پوشاك زمستانى و تابستانى به آنان مى دادند. نخستين كسى كه به اين كار اقدام كرد على بن أبي طالب- كرم اللّه وجهه- در سرزمين عراق بود، سپس معاويه نيز در شام از او پيروى كرد. سپس خلفاء بعدى اين روش را ادامه دادند.

اسماعيل بن ابراهيم بن مهاجر، از عبد الملك بن عمير، براى من گزارش كرد كه او گفت:

«شيوۀ على بن أبي طالب

بر اين بود، هرگاه كه در ميان مردم يا يك قبيله، يك مرد بى بندوبار و مزاحم ديگران پيدا مى شد، او را دستگير و زندانى مى كرد، اگر آن شخص مالى داشت خرجى او را از مالش قرار مى داد، و اگر مالى نداشت مخارجش را از بيت المال مى پرداخت، و مى فرمود:

شر او را از مردم دور ساخته و از بيت المال مردم نيز برايش مصرف مى كنيم. «137» 1

بازهم برخى از اساتيد حديث من برايم از جعفر بن برقان نقل كردند كه او گفت:

عمر بن عبد العزيز براى من [كه قاضى القضاة و يا مسئول زندان بوده] چنين نوشت: «در زندانهايتان هيچ كس از مسلمانان را بگونه اى در بند قرار ندهيد كه نتواند ايستاده نماز بخواند، و شبانگاهان هيچ زندانى را در بند و زنجير قرار ندهيد مگر اينكه اتهام او خون باشد [و از گريختنش بترسيد] و از صدقات براى تأمين خوراك و خورشت مناسب حال آنان مصرف كنيد.

و السلام.» «138» 1

بنابراين تو نيز فرمان بده تا خوراك اين زندانيان را تأمين كنند، و اين كار را با

______________________________

(137).: حدثنى اسماعيل بن ... قال: كان على بن ابى طالب اذا كان فى القبيلة او القوم الرجل الداعر، حبسه، فان كان له مال انفق عليه من ماله، و ان لم يكن له مال، أنفق عليه من بيت مال المسلمين و قال: يحبس عنهم شرّه و ينفق عليه من بيت مالهم. (حديث).

(138). ظاهر اينست كه منظور از صدقات اعم از احسانها و تبرعات مردم و زكات و بيت المال مى باشد، چون مقررى تعيين شده است. (از افاضات معظم له در جلسه 245 درس فقه.).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4،

ص: 120

اين شيوه انجام بده كه به جاى خوردنى، معادل آن را پول و درهم ماهانه بپرداز، براى اينكه اگر براى آنان نان مقرر كنى، گردانندگان زندان و نگهبانان در آن دستبرد مى زنند. براى پرداخت پول مقررى ماهانه به آنان مردى نيكوكار و شايسته تر را بگمار، تا نام زندانيان حقوق بگير را بنويسد و در نزد خود نگهدارد، و بر اساس آن نامها ماه به ماه حقوق مقررى شان را پرداخت نمايد. به اين صورت كه در زندان بنشيند و تك تك زندانيان را با نام صدا كند و پول او را در دستش بگذارد [تا هيچ گونه احتمال دستبرد زندانبانها و نگهبانان باقى نماند.] و اگر ديد يكى از آن كسانى كه نامشان ثبت شده، آزاد گرديده، و رفته است، حقوق او را بازگرداند.

مقدار اين پول در هر ماه براى هر نفر بايد ده درهم باشد. البته همۀ كسانى كه در زندان هستند نيازى به اين ندارند كه مقررى ماهانه بگيرند.

لباس آنان در زمستان بايد يك پيراهن و يك عبا باشد، و در تابستان يك پيراهن با يك روپوش. اين روش دربارۀ زنان زندانى نيز بايد اجرا شود، [با اين تفاوت كه] لباس زنان در زمستان يك پيراهن، يك مقنعه و يك عبا، و در تابستان يك پيراهن با يك مقنعه و يك روپوش.

مخارج زندانيان را تأمين كن و بدين وسيله آنان را از اينكه در زنجيرهاى بسته شده بيرون زندان روند و از مردم صدقه جمع كنند، بى نياز گردان، چرا كه اين كار ننگ بسيار بزرگى است، كه عده اى مسلمان در اثر اشتباه و گناه خود زندانى شده و در زنجيرهاى بهم پيوسته براى

گردآورى صدقه بيرون بيايند! «139» 1

من گمان نمى كنم حتى مشركين نيز با مسلمانانى كه در دست آنان اسير باشند، چنين رفتارى را روا دارند. پس چگونه رواست [كه در سرزمين اسلام و خود مسلمانان] با اهل اسلام چنين رفتارى داشته باشند؟ و مسلمانان زندانى را در زنجيرهاى بهم پيوسته براى گردآورى صدقات بيرون بياورند، تا آنان بتوانند گرسنگى خود را از اين راه برطرف كنند، و چه بسا كه چيزى به

______________________________

(139). اين مطلب نشان مى دهد كه در آن زمان و در حكومت هارون الرشيد با زندانيان اينگونه رفتار مى شده است كه ابو يوسف از اين كار نادرست برآشفته و هارون را متذكر شده است كه آن را متروك سازد. (از افاضات معظم له در جلسه 245 درس فقه.).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 121

گيرشان بيايد و يا نه!

هيچ كس از فرزندان آدم عارى از گناه نمى باشند، بنابراين، دستور بده دربارۀ آنان بگونه اى كه من بازگوئى كردم، رفتار شود.

هرگاه يكى از زندانيان بميرد و خويشاوندى نداشته باشد كه او را كفن و دفن نمايد، بايد از هزينه بيت المال او را غسل و كفن كرده و دفن كنند. از طريق افراد مورد اعتماد به من گزارش رسيده است كه چه بسا يك فرد غريب و بى خويشاوند مى ميرد، يك و يا دو روز جنازۀ او در همانجا مى ماند، تا از والى دستور دفن او را بگيرند، و تا ديگر زندانيان با صدقاتى كه در ميان خود جمع مى كنند هزينه حمل او به گورستان را تهيه نمايند، و توسط يك حمال اجير شده به گورستان حمل كرده و بدون غسل و كفن و نماز او را

دفن كنند! اين چه ننگ و مصيبت بزرگى براى اسلام و مسلمانان مى باشد! اگر تو دستور بدهى كه درباره بزهكاران حدود و كيفرهاى شرعى اجرا شود، البته كه از شمار زندانيان كاسته خواهد شد، و افراد فاسق و بى بند و بار نيز دچار وحشت شده و مرتكب گناه نخواهند شد. افزونى شمار زندانيان بدليل عدم توجه به امر آنان مى باشد، فقط افراد را زندانى مى كنند، اما دربارۀ آنان هيچ دقت نمى كنند.

به واليان و كارگزاران عالى رتبه خود دستور بده هر روز در امر زندانيان تأمل و دقت و رسيدگى كنند. افراد مستحق تأديب و تعزير را با [تازيانه] تعزير كرده و آزاد نمايند، و اگر ديدند كسى بدون دليل متهم شده، او را نيز تبرئه و آزاد كنند. و به آنان برسان كه در تأديب خطاكاران زياده روى نكنند و از مقدار قابل تحمل و حلال شرعى تجاوز ننمايند. چرا كه به من گزارش رسيده كه آنان گاهى يك مرد متهم و يا بزهكار را سيصد، دويست و يا كمتر و بيشتر، تازيانه مى زنند! و اين چيزى است كه نه حلال است و نه قابل تحمل. براى اينكه از نظر شرع پشت [و تن] مؤمن قرق مى باشد و او را نمى توان كتك زد، مگر آنجائى كه بواسطۀ ارتكاب كار ناشايست، يا قذف (تهمت زدن به افراد پاكدامن)، يا بخاطر ميگسارى و بدمستى [كه اينها شرعا حد نام دارد، و داراى مقدار معين نيز مى باشد] و نيز در برخى موارد نيز ميتوان تأديب و تعزير

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 122

كرد و اين در جائى است كه حد شرعى معين وجود نداشته باشد.

چنانكه به من گزارش

رسيده كارگزاران تو، در اين چارچوب معين عمل نمى كنند، آنان را همينطورى مى زنند، و اين در حالى است كه پيامبر اسلام (ص) از زدن نمازگزاران (يعنى مسلمانان) نهى فرموده است.» «140» 1

ما سخن ابو يوسف را با اين درازا، به اين دليل نقل كرديم كه دربردارندۀ امور بسيار دقيقى مى باشد، و نيز از نظر تاريخى نشان دهندۀ كيفيت رفتار كارگزاران و امراء آن اعصار با زندانيان و اسراء مى باشد. همچنانكه از آن برمى آيد كه ابو يوسف از نظر تأمين مخارج، ميان زندانيان متمكن و فقير با استناد به سخن امير المؤمنين على (ع)، فرق قائل بوده است.

«ماوردى» نيز در كتاب «احكام السلطانيه» خود دربارۀ هزينه هاى زندانيان چنين گفته است:

«براى امير جايز است كسى را كه بارها مرتكب خلاف و بزهكارى شده و اجراء حدود نيز او را متنبه نساخته است، بگونه ابد زندانى كند تا اينكه بميرد.

و اين در صورتى است كه وجود او در بيرون موجب زيان رسيدن به مردم گردد، روزى و پوشاك او نيز بايد از بيت المال تأمين شود، چون بواسطۀ اين زندانى شدن شر او از مردم كوتاه مى شود.» «141» 1

در كتاب «احكام السجون» نيز به نقل از كتاب «نظم الحكم فى مصر»- نظامهاى حكومتى در مصر- چنين آورده است:

«نخستين كسى كه از ميان خلفاء راشدين براى خوراك و پوشاك زمستانى و تابستانى زندانيان مقررى تعيين كرد، امام على (ع) مى باشد. اگر شخص مجرم داراى تمكن مالى بود، مخارج او را از مالش قرار مى داد، و اگر تنگدست و بى مال بود، مخارج او را از بيت المال مسلمين مى پرداخت، تا بواسطه محبوس شدن مسلمين از شر او در

امان باشند.» «142» 1

______________________________

(140). الخراج/ 149- 151.

(141). الاحكام السلطانيه/ 220.

(142). احكام السجون/ 125.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 123

در هر صورت، قول قوى و قابل قبول در مسأله اينست كه معتقد به تفصيل باشيم. يعنى ميان اشخاص مالدار و متمكن، چه مال و تمكن شان بالفعل باشد و يا بالقوه كه بتوانند تحصيل و تأمين معاش كنند، فرق قائل شويم، و بگوئيم مخارج مالداران و متمكنين بر عهده خودشان و مخارج تهيدستان و غير متمكنين بر عهده بيت المال مى باشد. مگر اينكه مصالحى در كار باشد كه براى رعايت آن مصالح، حكومت از پذيرش هر نوع مال و خرجى از خارج زندانها خوددارى كند، و مثلا اقتضاى مصلحت اين باشد كه مخارج همه آنان از بيت المال تأمين و تحت برنامه واحد قرار بگيرد، چنانكه شيوه اكثريت زندانهاى دنيا در عصر ما بر همين الگو استوار است. اين مسأله اى است كه شايسته تدبر و دقت مى باشد.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 125

كرده و نام آنان را [در دفترى] يادداشت مى كند، و در شهر، نامهاى آنان را براى همگان اعلان ميكند، تا طرف خصم شان مستحضر شده [و براى اقامه دعوى در نزد قاضى گرد آيند]، قاضى بايد وقت معينى قرار بدهد، وقتى كه همگان در آن موعد معين گرد آمدند، هر يك از زندانيان را جداگانه دعوت كرده و از علت زندانى شدنش مى پرسد، و سخن او را بر طرف مقابل و خصم او عرضه مى كند، اگر علت و موجب براى زندانى شدنش ثابت شد، دوباره او را به زندان مى فرستد، وگرنه وضعيت او را براى همگان اظهار داشته و در صورت نبودن خصم آزادش مى كند. همچنين اگر يك زندانى مدعى شد: من خصم و شاكى ندارم، وضع او را براى همگان اعلان مى كند، اگر خصمى براى او پيدا نشد، آزادش مى كند. و گفته شده است او را بعد از قسم دادن آزاد ميكند.» «144» 1

در كتاب منهاج، تأليف نووى از فقهاء شافعى چنين گفته است:

«قاضى ابتدا در حال زندانيان وارسى مى كند، اگر كسى گفت: من به حق زندانى شده ام، به حبس او ادامه مى دهد، و اگر كسى گفت: مرا بناحق زندانى كرده اند، بايد از شاكى و خصم او بخواهد كه بر ادعاى خود دليل اقامه كند.» «145» 1

______________________________

(143). مبسوط ج 8/ 91.

(144). شرايع ج 4/ 73.

(145). المنهاج/ 591.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 127

در كتاب احكام السجون به نقل از كتاب مهذب ابو اسحاق شيرازى از فقهاء شافعى چنين آورده است:

«مستحب است قاضى كار خود را با وارسى و دقت در حال زندانيان آغاز كند، چرا كه زندان نوعى كيفر و عذاب است،

و چه بسا در ميان آنان كسانى باشند كه مستحق زندان نباشند و آزادكردن شان واجب باشد، از اين بابت مستحب است كه كار قاضى از توجه به آنان آغاز شود. بدين صورت كه نام زندانيان نوشته شده و در شهرها اعلان شود كه: قاضى در روز فلان مى خواهد حال زندانيان را وارسى كند، هر كس زندانى دارد در آنجا حاضر شود!

هرگاه شاكى ها و طرفهاى دعواى زندانيان حضور بهم رسانيدند، او زندانيان را يكى يكى بيرون آورده [و به بازپرسى و داورى ميپردازد] اگر به اين نتيجه رسيد كه آن زندانى استحقاق زندانى شدن ندارد، او را آزاد مى كند. و لكن اگر معلوم گرديد كه بحق زندانى گرديده است، دوباره او را به زندان بازمى گرداند.» «146» 1

بيشترين فقهاء شيعه و سنى اين مطلبى را كه ياد كرديم در كتاب قضاء به صراحت بيان كرده اند و علاقه مندان مى توانند مراجعه كنند، از اين مطلب روشن مى شود كه فقه اسلامى به سرنوشت زندانيان و لزوم وارسى حال آنان چقدر اهميت قائل است، اين مطلب را مى توان با زندانهاى رايج در اكثر كشورهاى كنونى دنيا مقايسه كرد كه پر از زندانى هائى هستند كه ماهها و بلكه سالها بلاتكليف در زندان مانده اند و كسى به حال آنان رسيدگى نمى كند.

زمان شيوۀ عمل و اعلان قاضى جديد با شيوۀ قدما تفاوت پيدا مى كند، و مادامى كه محكومين دليل واضحى بر مظلوميت خود نداشته باشند، طرح مجدد دعوى در محضر قاضى با اشكال مواجه مى شود. (مقرر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 128

معيشتى مانند خوراك، دارو، هواى صاف و ناآلوده، پوشاكهاى تابستانى و زمستانى و ديگر نيازمنديها و تسهيلات لازم را فراهم آورد. ما پيشتر نيز در بحث نهم مفصلا درباره نفقه و مخارج زندانيان سخن گفتيم و از كتاب الخراج ابو يوسف مطالبى را نقل كرديم كه از جمله آنها اين بند بود:

«شيوه خلفا بر اين بوده كه نيازمنديهاى زندانيان مانند خوراك، خورش و پوشاك زمستانى و تابستانى را فراهم مى آوردند. نخستين كسى كه به اين عمل اقدام كرد على بن ابى طالب- كرم اللّه وجهه- بود، كه در عراق اين كار را انجام داد، سپس معاويه نيز در شام (از او پيروى) كرد و سپس خلفاى بعدى نيز به اين شيوه ادامه دادند.» «147» 1

در كتاب «احكام السجون» نيز در اين باره چنين آمده است:

«ساختمان زندان بايد بگونه اى باشد كه بادخور و هواخور داشته باشد و از گرما و سرما بتواند زندانى را حفظ كند و آسايش طبيعى او را فراهم آورد. به همين دليل است كه ميبينيم كه رسول خدا (ص) محكومين را در خانه هاى معمولى كه مردم در آنها زندگى مى كردند زندانى ميكرد و از نظر نور و گشايش كاملا قابل قبول بود چنانكه آن حضرت اسيران جنگى را كه هنوز حكم نهائى درباره آنان صادر نشده بود نيز در چنين خانه هائى زندانى ميكرد، چرا كه آنان را در خانه هاى اصحاب خود

پخش ميكرد و گاهى نيز حبس همه آنان در يك خانه بود، چنانكه يك بار آنان را در خانه يك زن انصارى از قبيله بنى نجار زندانى فرمود.» «148» 1

در كتاب «بدايع الصنائع» نيز چنين آمده است:

«و اما بيان اينكه چه چيزى را بايد از زندانى منع كرد و چه چيزى را بر او آزاد گذاشت از اين قرار است: زندانى از رفتن به سر مشاغل خود در بيرون زندان ممنوع است و نيز از رفتن به مراسم نمازهاى جمعه و جماعت، اعياد، تشييع جنائز، عيادت بيماران، ديد و بازديد و مهمانى ممنوع است، چرا كه زندان

______________________________

(147)./ 149.

(148). احكام السجون/ 117.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 129

براى اينست كه از اين طريق به زندانى فشار وارد شود تا مجبور گردد دين خود را پرداخت كند. لذا هرگاه از كارها و مشاغل دنيوى و دينى خود ممنوع شود، اين كار باعث خواهد شد كه او دين خود را پرداخت كند.

لكن از آمدن خويشاوندان او بديدارش جلوگيرى نبايد كرد، براى اينكه اين ديدار آن هدف تنبيهى و ارشادى زندان را بر هم نمى زند، بلكه گاهى خود وسيله حصول آن ميشود (مثل اينكه ملاقاتى ها او را ملامت كنند و مؤثر واقع شوند) زندانى را نبايد از تصرفات مشروع او مانند خريدوفروش، هبه، صدقه دادن، اقرار به نفع ديگر طلبكاران، بازداشت، او هر كدام از اين كارها را انجام بدهد نافذ است و طلبكاران او نمى توانند آن را ابطال كنند و اين عدم جواز منع او از تصرفات مشروع به اين خاطر است كه زندان بخودى خود موجب از بين رفتن شايستگى و اهليت او براى

تصرفات مشروع نميگردد ...» «149» 1.

آنچه كه صاحب بدائع الصنائع راجع به عدم جواز خروج زندانى به مراسم نماز جمعه ذكر كرده با آن مطلبى كه ما به همين زودى خواهيم گفت كه از وظايف امام اينست كه زندانى را براى نمازهاى جمعه و اعياد بيرون بياورد، لكن نه بطور آزاد بلكه زير نظر نگهبانان و با ضمانت گرفتن از اولياى آنان منافات دارد.

از جمله امور مهمى كه در اين رابطه بايد بدانيم اينست كه شرايطى ايجاد شود كه در آن زندانى بتواند با همسر خود ديدار و خلوت كند. براى اينكه نياز جنسى يكى از نيرومندترين نيازهاى انسانى است و جدائى انداختن ميان شوهر و زن به مدت طولانى موجب پديد آمدن امورى ميگردد كه خرد و شريعت بدان رضايت نميدهند و چه بسا موجب جدائى كامل آنان و از هم پاشيدن كانون خانواده شان گردد.

در «مستدرك الوسائل» به نقل از جعفريات از على (ع) نقل شده است كه:

______________________________

(149). بدائع الصنائع ج 7/ 174.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 130

«زنى از همسرش به على (ع) شكايت برد، آن حضرت دستور داد آن مرد را زندانى كنند و جرم مرد اين بود كه نفقه و خرجى زن خود را نمى پرداخت كه باو زيان مى رسانيد. آن مرد (شوهر) گفت: زنم را نيز با من زندانى بكن! حضرت فرمود: اين حق توست، و به زن فرمود: همراه او برو.» «150» 1

است و بايد قصاص شود و يا اينكه [در

______________________________

(150). عن الجعفريات بسنده عن جعفر بن محمد عن أبيه، عن جده، عن على (ع): «ان امرأة استعدت عليا (ع) على زوجها فامر علىّ و بحبسه، و ذلك الزوج لا ينفق عليها إضرارا بها، فقال الزوج: احبسها معى. فقال على (ع): لك ذلك، انطلقى معه»

(مستدرك الوسائل ج 2/ 497، باب 6 از كتاب الحجر، حديث 3).

(151) اگر در حفظ امنيت و تأمين نيازمنديهاى ضرورى زندانى از طرف زندانبان كوتاهى و تفريط شود مانند اينكه محل زندگى او ضد عفونى نشود و مثلا مار و عقرب در آنجا باشد، و زندانى را بگزد، و يا او را در محلى زندانى كنند كه حيوانات وحشى و درنده در آنجا باشد صورتها به لحاظ اينكه «سبب اقوى از مباشر» است، اتلاف مصداق پيدا مى كند، و همه اين موارد از نمونه ها و مصاديق «اتلاف بالتّسبيب» شمرده مى شوند، از اين جهت در صورت عمدى بودن اين تفريط و كوتاهى، و در صورتى كه كوتاهى اش عمدى نباشد، ديه شخص متوفى بر ذمه زندانبان. چون كه «اتلاف بالتسبيب» ضمان آور است.

من يادم است آن وقتى كه مرحوم آيه اللّه العظمى بروجردى (ره) كتاب غصب را تدريس ميكردند و من نيز مباحث ايشان را در اين زمينه نوشته ام ولى هنوز چاپ نشده است، در آنجا ايشان اسباب ضمان را سه دسته كردند:

1- تلف

2- اتلاف بالمباشره

3- اتلاف بالتسبيب

و براى اتلاف بالتسبيب نيز حدود سى- چهل مورد مثال و نمونه همراه با روايات آنها را ذكر كردند كه ما چنانكه گفتم همۀ آن را نوشته ايم.

لذا گاهى ممكن است در مرگ و يا بيمارى يك انسان سبب خيلى قوى تر

از مباشر باشد، و ضمان بياورد.

(از افاضات معظم له در جلسه 246 درس فقه.).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 131

صورت عمدى نبودن اين كوتاهى] ديه او را بپردازد، براى اينكه مرگ و بيمارى آن زندانى از نظر عرف به كوتاهى زندانبان نسبت داده مى شود.

[در اين باره فقهاء شيعه و سنى سخنان فراوانى دارند كه ما در اينجا چند نمونه را نقل مى كنيم]:

1- شيخ طوسى در كتاب خلاف، مسأله 19 از مبحث جنايات، چنين فرموده است:

«اگر بچه اى را گرفته و بناحق زندانى كنند. «151» 1 و در نتيجه ديوارى بر روى او خراب شود و يا حيوان درنده اى او را بكشد و يا مار و عقربى او را بگزد و بميرد، بر زندانى كنندۀ او ضمان هست، ابو حنيفه نيز همين سخن را گفته است. و لكن شافعى گفته است: او ضامن نيست.

دليل ما شيعه بر اينكه زندانى كننده ضامن است، اجماع طايفه و روايات «152» 1 مى باشد. چنانكه شيوۀ احتياط نيز آن را اقتضا مى كند. «153» 1 و لكن اگر آن بچه با اجل طبيعى بميرد (- مات حتف انفه)، بدون هيچ اختلاف نظر بايد گفت كه زندانى كننده ضامن نيست.» «154» 1

ظاهر اينست كه مراد ايشان از روايات طايفه شيعه كه بر ضمان دلالت دارند در موارد مشابه مورد ياد شده باشد يعنى آنجائى كه از نظر عرف، مرگ او مستند به

______________________________

(151). البته زندانى كردن بچه در هر صورت «بناحق» و ظلما مى باشد، و جايز نيست، چون بچه كه مكلف نيست، لذا در صورت خطا كردن مى توان او را «تأديب» كرد و نه زندانى. (از افاضات معظم له در جلسه 246 درس فقه.).

(152).

شيخ كه فرموده: «اخبار و روايات طايفه دلالت بر ضمان دارند» بايد توجه داشته باشيم كه روايات مستقل و بخصوصى در اين باره وجود ندارد، بلكه همان روايات مربوط به ضمان در صورت اتلاف بالتسبيب بوده كه از مجموع آنها يك قاعدۀ كلى اصطياد شده است، وگرنه ما با اين عنوانى كه اگر كسى بچه اى را زندانى كرد و در زندان تلف شد، ضامن است، روايت نداريم. (از افاضات معظم له در جلسه 246 درس فقه.).

(153). اينكه شيخ فرموده: «اقتضاء روش احتياط» (- طريقة الاحتياط)، شيخ عليه الرحمه در خلاف گاهى آن را بكار مى برد و گاهى «اصاله البراءة» را، و اين را در فقه دليل تبرعى مى گويند، اين بى ملاك هم هست، چون اينجا جاى اصالة البراءة است و نه جاى احتياط. (از افاضات معظم له در جلسه 246 درس فقه.).

(154). الخلاف ج 2/ 94.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 132

كار «سبب» باشد. و مراد از واژۀ «حتف الانف» در متن عربى عبارت ايشان نيز همان «اجل طبيعى» است.

اما اينكه ايشان فقط «بچه» را ذكر كرده اند و نه بزرگسال را، شايد از اين جهت باشد كه در اين قبيل موارد مرگ بچه به عوامل ياد شده قابل نسبت دادن است، درحالى كه بزرگسالان اينگونه نيستند، چون كه بزرگسالان مى توانند از خود دفاع كنند، و با فرياد از ديگران استمداد بطلبند. بلى اگر بزرگسالان را نيز بگونه اى زندانى كرده باشند كه نتوانند از خود [در برابر حيوانات درنده و مار و عقرب و ...] دفاع كنند و يا كمك بخواهند ظاهر اينست كه زندانى كننده در اين موارد نيز ضامن است.

چنانكه هيچ فرقى نيست بين اينكه آن

شخص بناحق زندانى شده باشد و يا به حق و استحقاقا، در هر صورت حبس كننده ضامن است، بدليل اينكه فقط «زندانى كردن» او مشروع بوده است و لكن قرار دادن او در معرض و دسترس حيوانات درنده و يا مار و عقرب و كنار ديوار خراب و در حال ويرانى مشروع نبوده است. اين مسئله اى است شايسته دقت و تأمل. «155» 1

2- در كتاب الجراح از مبسوط شيخ طوسى آمده است:

«هرگاه قاضى شخص حرّ و آزادى را دستگير كرده و زندانى كند، و او در زندان بميرد [مسأله دو صورت پيدا مى كند، اول اينكه] اگر از نظر خوراك و پوشاك به او رسيدگى شده باشد و با اين حال بميرد، زندانى كننده ضامن نيست، اعم از اينكه آن زندانى بچه باشد و يا بزرگسال. برخى ها گفته اند: و اگر خردسال و بچه باشد، در اين صورت اگر با اجل طبيعى بميرد ضمانى در

______________________________

(155). در واقع ما در اينجا چهار تا حاشيه بر مطلب مرحوم شيخ طوسى زديم:

1- اينكه مراد از روايات، روايات مربوط به «ضمان اتلاف بالتّسبيب» است.

2- زندانى كردن بچه در هر صورت ظلما و بناحق است.

3- در صورت كوتاهى زندانى كننده و زندانبان، فرقى ميان بچه و بزرگسال نيست.

4- در هر صورت فرقى ميان زندانى شدن بحق و مشروع و زندانى شدن بناحق وجود ندارد.

(از افاضات معظم له در جلسه 246 درس فقه.).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 133

كار نيست، و اگر مرگ او سبب داشته باشد مانند اينكه مار و عقرب او را بگزد، و يا حيوانات درنده او را بكشند، يا ديوار و سقف بر سر او فرود آيد و او

را بكشد، در اين صورت زندانى كننده ضامن است، و اين مطلبى است كه مذهب و روايات ما آن را اقتضا مى كنند.

و لكن اگر خوراك و پوشاك و يا يكى از اينها را از او قطع كنند، و يا اطاق را بر او تيغه كنند كه هوا داخل نشود و او بميرد، در اين صورت اگر او در مدتى كه عرفا گفته شود چنين كسى اگر در اين حال بماند مى ميرد، بميرد، زندانى كننده بايد قصاص شود، و اگر در مدتى كمتر از معمول بميرد، بر زندانى كننده ديه لازم مى شود. و اين مسأله با توجه به اختلاف حالات افراد انسانى و شرايط زمانى فرق مى كند. اگر او گرسنه و تشنه و هوا نيز بسيار گرم باشد، در مدت زمان كوتاهترى خواهد مرد، و اگر او سير و سيراب باشد و هوا نيز معتدل، و يا سرد باشد، مرگش بطول خواهد انجاميد، لذا اين مسائل معتبر مى باشند. اگر مرگ در مدت زمانى واقع شود كه اگر افراد همانند نيز بودند مى مردند، قصاص لازم مى شود، و اگر مردن او جنبۀ استثنائى داشته و امثال او در اين مدت كم نمى ميرند، خون بها (ديه) لازم مى شود.» «156» 1

3- در كتاب جنايات از «قواعد علامه» در ضمن تشريح انواع و اشكال مختلف قتل (درباره زندانى) چنين آمده است:

«اگر او را زندانى كنند، و خوردنى و نوشيدنى را به مدتى كه معمولا نمى شود به آن طاقت آورد، از او منع كنند و در نتيجه او بميرد، يا موجب پيدايش بيماريى گردد كه بعد از خروج از زندان بميرد، و يا موجب به تحليل رفتن قوا و ضعف زندانى گردد و اين ضعف

مفرط باعث از بين رفتن او گردد، اين قتل عمد حساب ميشود [و موجب قصاص زندانى كننده و زندانبان ميباشد].

اين مسأله با توجه به تفاوت اختلافى كه افراد در وجود و توانشان دارند و نيز با توجه به اختلاف احوال و شرايط زمانى، جنبه هاى متفاوتى پيدا ميكند. مثلا شخص سيراب در هواى سرد به ميزان بيشترى توان صبر و مقاومت دارد كه

______________________________

(156). المبسوط ج 7/ 18.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 134

همانند آن از يك شخص تشنه در هواى گرم، امكان پذير نيست و شخص سرد مزاج به ميزانى زيادتر از شخص گرم مزاج توان تحمل گرسنگى را دارد.

اگر يك شخص گرسنه را با علم باينكه او گرسنه است زندانى كنند و او در اثر گرسنگى بميرد، موجب قصاص ميگردد. چنانكه اگر به شخص بيمار ضربه اى بزنند كه بواسطه آن بميرد درحالى كه معمولا با آن ضربه آدم سالم نمى ميرد، باز موجب قصاص مى شود. و لكن اگر اين كارها بدون علم زندانى كننده و زندانبان به واقع قضيه صورت بگيرد در لازم شدن قصاص اشكال هست.

اگر قصاص را منتفى دانستيم در اينكه آيا همه خون بها (ديه) بر او واجب ميشود و يا با توجه باينكه مرگ او ناشى از گرسنگى در دو مرحله بوده [مرحله اول قبل از آمدن به زندان كه مثلا به مدت ده ساعت گرسنگى كشيده، و مرحله دوم در زندان كه مزيد بر گرسنگى قبلى شده و موجب مرگ او گرديده است]، نصف خون بها بر او واجب ميشود، جاى اشكال هست.» «157» 1

4- در كتاب «احكام السجون» به نقل از كتاب «مبسوط» سرخسى از فقهاء اهل سنت چنين آمده است:

«اگر زندانى را

در خانه اى قرار داده و در را بر روى او ببندند تا با همان حال بميرد، طبق نظر دو يار ابو حنيفه- قاضى ابو يوسف و محمد بن حسن شيبانى- عامل اين كار ضامن ديه اوست، براى اينكه او از حد متعارف تجاوز كرده و سبب اتلاف و نابودى شخص زندانى شده است، بنابراين به منزله كسى است كه در راه مردم چاه بكند.» «158» 1

______________________________

(157). القواعد ج 2/ 278.

(158). احكام السجون/ 118.

اين «حافر البئر فى الطريق- كسى كه در جاده و معبر مردم چاه كنده» مثال معروفى است كه فقهاء در مورد «ضمان اتلاف بالتسبيب» آن را ذكر ميكنند. هر چند كه حديث معروفى از رسول خدا (ص) در كتب شيعه و سنى روايت شده كه آن حضرت فرموده: البئر جبار، العجماء جبار و ...، يعنى كسى كه در چاه و يا در چاله معدن بيافتد و بميرد صاحب چاه و معدن ضامن نيست و خون او به هدر است، و اگر حيوان زبان بسته كسى، ديگرى را بكشد صاحب او ضامن نيست و خونش به هدر است.

لكن بايد توجه داشته باشيم مورد آن جائى است كه انسان در ملك شخصى خود چاهى كنده باشد اما در

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 135

5- باز در احكام السجون از كتاب «مهذب» ابو اسحاق شيرازى نقل كرده است:

«اگر مردى را زندانى كرده و خوردنى و نوشيدنى را از او منع كنند و اين كار را آن قدر طول بدهند كه در آن مدت معمولا كسى بدون طعام نمى تواند زنده بماند، و آن شخص در اثر اين منع خوراك بميرد، بر شخص زندانى كننده قصاص لازم

ميشود.» «159» 1

اين موارد و مشابه آنها از سخنان فقهاء شيعه و سنى فراوان است. لكن عمده مطلب اينست كه از نظر عرف، مرگ زندانى مستند و منتسب به زندانبان و زندانى كننده باشد هر چند كه غير مستقيم و «بالتسبيب» و اين در جائى است كه سبب قوى تر از مباشر باشد. البته بايد توجه داشت كه حكم منحصر به مورد طعام و آب نميباشد بلكه نسبت به همه نيازمنديهاى حياتى انسان مانند دارو و غيره نيز شمول دارد، و حتى امثال تهويه و گرم كن و مانند اينها را نيز در بر ميگيرد.

سند صدوق به «عبد الله بن سنان» صحيح مى باشد، اين حديث از احاديث صحيحه به شمار ميرود.

شيخ طوسى نيز همانند اين حديث را با سند ويژه خود از عبد الرحمن بن سيابه از امام صادق (ع) روايت كرده است. «161» 1

سند شيخ طوسى به «عبد الرحمن بن سيابه» نيز صحيح ميباشد و ظاهر اينست ابن سيابه فرد شناخته شده و مورد اعتماد است هر چند كه صاحب كتاب «مدارك» او را از ناشناختگان و افراد مجهول به شمار آورده است. «162» 1

______________________________

- الدّين يوم الجمعة الى الجمعة و يوم العيد الى العيد فيرسل معهم، فاذا قضوا الصلاة و العيد ردّهم الى السجن.

وسائل ج 18/ 221، از ابواب كيفيه الحكم حديث 2.

(161). وسائل ج 5/ 36 باب 21 از ابواب صلاه الجمعه حديث 1.

(162). «ابن سيابه» در كتابهاى رجالى گاهى به عنوان «عبد الرحمن سيابه كوفى» مطرح شده و گاهى هم به عنوان «عبد الرحمن حماد سيابه كوفى» و بعضا نيز فقط به عنوان «عبد الرحمن بن حماد.»

او بردار «عبد اللّه بن حمّاد سيّابه» است. شيخ طوسى در فهرست خود درباره اين عبد الرحمن بن حماد چنين گفته است:

«عبد الرحمن بن حماد داراى كتابى است كه ما آن را با سند نخستين خود از احمد بن ابى عبد اللّه از پدرش از او روايت كرده ايم» (الفهرست/ 109، چاپ منشورات الرضى- قم).

قهپائى نيز در مجمع الرجال خود مى نويسد:

«عبد الرحمن بن سيابه كوفى بجلى بزاز، از موالى ميباشد و من از او روايت مى كنم.»

(مجمع الرجال ج 4/ 80، چاپ قم اسماعيليان).

سپس قهپائى مى افزايد: «پيشتر نيز به نقل از فهرست او را ذيل عبد الرحمن بن سيابه

آورديم، و نيز در ذيل نام برادر او عبد اللّه بن سيابه همه نسب او را آورده ايم.» (همان مدرك/ 180) او در ذيل «عبد اللّه» نيز چنين آورده است: «عبد اللّه بن حماد سيابه از موالى مى باشد. او برادر عبد الرحمن بن سيابه است.» (مجمع الرجال ج 3/ 280).

علامه مامقانى نيز درباره او چنين فرموده است: «درباره عبد الرحمن بن حماد كوفى به سخنى غير از كلام شيخ طوسى در فهرست برنخوردم كه فرموده است: عبد الرحمن بن حماد داراى كتابى است كه ما آن را با سند نخستين خود روايت كرده ايم» منظور شيخ طوسى از «سند نخستين» گروهى مانند أبو الفضل از ابن بطه از احمد بن ابى عبد اللّه است، و ظاهر كلام او گواه بر امامى بودن عبد الرحمن است، الا اينكه او مجهول است.

البته از سخن سيد بن طاووس در برخى از اسانيد استفاده مى شود كه او قابل اعتماد بوده است. در جامع الرواة آورده است كه افراد ذيل از او حديث روايت ميكرده اند:

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 137

2- در مستدرك از كتاب «جعفريات» با سند ويژه او از جعفر بن محمد از پدرش [امام محمد باقر (ع)] روايت كرده كه آن حضرت فرمود.

«شيوۀ على (ع) بر اين بود كه افراد زندانى شده در رابطه با دين و يا تهمت را، براى نماز جمعه بيرون مى آورد، و آنان شاهد نماز جمعه شده و در آن شركت مى كردند. آن حضرت از اولياء زندانيان ضمانت مى گرفت تا اين زندانيان را دوباره به زندان بازگردانند.» «163» 1

______________________________

- احمد بن محمد بن خالد، محمد بن ابى الصهبان، ابو القاسم، ابن ابى عمير،

موسى بن حسن، ابراهيم بن هاشم، اسحاق و ...، پس روشن مى شود كه اعتماد اين بزرگان بويژه ابن ابى عمير بر او مؤيد سخن سيد بن طاووس درباره اش مى باشد.»

(تنقيح المقال ج 3/ 143).

از مجموع آنچه كه ذكر كرديم معلوم مى شود كه او براى بزرگان شيعه شناخته شده و مورد اعتماد بوده است و لذا نمى توان گفت «مجهول» است. و چه بسا ميان او و شخص ديگرى بنام «عبد الرحمن بن ابى حماد ابى القاسم كوفى صيرفى»، اشتباه شده است، اين دومى از ضعفا و مجهولين مى باشد. ر. ك: كتاب الرجال ابن داود حلى/ 256 چاپ قم منشورات رضى. (مقرر).

(163). مستدرك الوسائل ج 1/ 410، باب 17، از ابواب صلاه الجمعه، حديث 1 و ج 3/ 207 باب 24 از ابواب كيفيه الحكم، حديث 1.

توضيحى دربارۀ كتاب «جعفريات»:

«جعفريات» كتابى است حديثى كه نسخۀ آن در ميان علماء رايج نبوده است، و اينطور نبوده كه مانند كتب اربعه و غيره با اجازه علماء به يكديگر روايت شده باشد، بلكه حدود صد و بيست و يا سى سال پيش، نسخۀ آن را از هندوستان پيدا كرده و آوردند به نجف و پشتش هم يك سندى بوده كه مى رسيده به:

________________________________________

نجف آبادى، حسين على منتظرى - مترجم: صلواتى، محمود و شكورى، ابو ال، مبانى فقهى حكومت اسلامى، 8 جلد، مؤسسه كيهان، قم - ايران، اول، 1409 ه ق

مبانى فقهى حكومت اسلامى؛ ج 4، ص: 137

«محمد بن محمد بن اشعث» كه روايات آن از امام جعفر صادق و نوعا از على (ع) روايت شده است. و به همين جهت آن را گاهى «جعفريات» مى نامند و به امام جعفر صادق (ع) منتسب مى كنند،

و گاهى نيز «اشعثيات» مى نامند.

اما اينكه معتبر است يا نه، نمى شود قضاوت قطعى كرد. مرحوم آيه اللّه بروجردى مى فرمودند آن اعتمادى كه به كتب اربعه هست به غير كتب اربعه نيست، و اضافه مى كردند: «مثلا يك كتابى است كه در فلان گوشۀ هندوستان بوده و پشتش هم نوشته شده است» از امام صادق (ع) است، ما چطور مى توانيم بطور قطعى حكم كنيم كه از امام صادق (ع) است، خيلى نمى شود اعتماد كرد».

البته اين قبيل روايات بعنوان «مؤيد» بد نيست و بدرد مى خورد. محمد بن محمد بن اشعث نيز از رجال قرن چهارم است.

(از افاضات معظم له در جلسه 247 درس فقه.)

براى مزيد اطلاع بايد توجه داشته باشيم كه اين شيوۀ دست يافتن به احاديث را در اصطلاح علم درايه الحديث «و جاده» مى نامند كه در لغت بمعناى «پيدا كردن» مى باشد، يعنى حديثى كه از طريق سماع و

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 138

ظاهر اينست كه موارد مربوط به «دين» و «تهمت» خصوصيت ندارند، بلكه اين حكم، يعنى لزوم آوردن و شركت دادن زندانيان در نماز جمعه و عيد، هر مسلمان زندانى شده را در برمى گيرد.

و نيز چه بسا از اين دو روايت چنين معلوم مى شود كه در آن روزگاران اغلب زندانيان در رابطه با دين و تهمت زندانى مى شده اند، و قضيه زندانها مشابهتى با روزگار ما نداشته است كه هر كسى را در ارتباط با ارتكاب كبيره و صغيره، و يا برخى امور موهوم زندانى كنند، چنانكه در دوران امير المؤمنين (ع) و قبل از آن از زندانهاى سياسى از نوع رايج آن در روزگار ما خبرى نبوده است، و مردم آزاد بودند كه

عقايد و نظريات سياسى و غير سياسى خود را اظهار كنند. البته اگر به قيام مسلحانه (بغى و طغيان) و كشتار و غارت منجر مى شد با آن مقابله مى كردند.

3- باز از «جعفريات» با سند ويژۀ آن از جعفر بن محمد از پدرش روايت شده كه آن حضرت فرمود:

«شيوۀ على (ع) بر اين بود كه فاسقان را براى نماز جمعه بيرون مى آورد، و

______________________________

- قرائت در نزد استاد بدست نيامده، بلكه به خط يك عالمى و يا به اسم او «پيدا» شده است.

محدثين شيعه به احاديث و جاده عمل مى كنند، بويژه در آنجا كه پوشيده به نشانه ها و قرائنى باشد كه صحت انتساب آن كتاب به شخص مورد نظر را تأييد كند. شيخ حسين بن عبد الصمد عاملى در اين باره مى فرمايد:

«... شيوۀ عملى مستمرا در گذشته و حال بر اين بوده و هست كه به احاديث و جاده عمل مى كنند، در نزد بسيارى از محققان وقتى كه اطمينان حاصل شود كه اين خط شخص مورد نظر و يا روايت و گزارش اوست، روايت آن جايز است و ...

لكن اكثر علماء عامه از روايت آن منع كرده و گفته اند بدليل اينكه اين احاديث را نه لفظا و نه معنا براى او حديث نكرده اند، لذا او نيز نمى تواند حديث و روايت كند.

ديدگاه اول (نظر علماء شيعه در عمل به و جاده) را اين روايت كه به سندهاى متعدد نقل شده، تأييد مى كند:

كلينى با سند خود از ابو خالد شنيوله نقل كرده كه به ابو جعفر ثانى (ع) عرض كردم: فدايت شوم! اساتيد حديثى ما رواياتى را از امام باقر و صادق (ع) نقل كرده اند، لكن در اثر

حاكميت جوتقيّه برخى از روايات آنان فقط در كتابهايشان وجود دارد و به شيوۀ معمول روايت نشده است، آيا مى توان آنها را روايت كرد؟ در پاسخ فرمودند: اين احاديث را نقل كنيد، اينها حقند. و ...»

وصول الأخيار الى اصول الاخبار/ 43 و 144. نشر مجمع الذخائر الاسلاميه. (مقرر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 139

دستور مى داد كه در اين مورد بر آنان سخت بگيرند.» «164» 1

ظاهر اينست كه على (ع) آنان را از «زندان» بيرون مى آورده است [و نه از منازلشان]، و اگر كسى اين را نپذيرد [و بگويد طبق اين حديث فساق را از منازلشان براى شركت در نماز جمعه بيرون مى آورده است] بازهم عموم و كليت اين روايت «زندانيان» را نيز شامل مى شود [هر چند كه از فساق بوده باشند].

4- در كتاب «احكام السجون» به نقل از استاد توفيق الفكيكى در بحث مربوط به تاريخ زندان اصلاحى و تربيتى، چنين نقل كرده است:

«روايات و گزارشهاى تاريخى كه خوانندگان مى توانند آنها را در كتابهاى تاريخ، ادبيات، سيره و كتب تدوين يافتۀ فقهى ملاحظه كنند، مجموعا بر اين دلالت دارند كه عبادتهاى شرعى، آداب كننده نفس، و آموزشهاى قرآن و نيز مطالعه و نوشتن در زندانهاى «نافع و مخيس»- دو زندان ساخته شده توسط على (ع)- مورد رعايت و معمول بوده است.

امير المؤمنين (ع) زندانيان را اگر شعائر دينى را ترك مى كردند و يا در انجام آن اهمال روا مى داشتند، با عصا تأديب مى كرد و به انجام آن وادار مى كرد.

چنانكه روح انصاف و رعايت حال زندانيان از نظر معيشت و اداره و تأمين نيازمنديهاى آنان را، معمول مى داشت و دربارۀ آنان رأفت به جا مى آورد.»

«165» 1

______________________________

(164). عن الجعفريات بسنده، عن جعفر بن محمد، عن أبيه (ع): «أن عليا (ع) كان يخرج الفساق الى الجمعه، كان يأمر بالتضييق عليهم.

مستدرك الوسائل ج 1/ 410، باب 17 از ابواب صلاه الجمعه، حديث 2.

(165). احكام السجون/ 124.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 141

يكى از همسرانم را طلاق داده ام و لكن او را معين نكند، و كسى كه به ضرر خود چيزى را اقرار كند و لكن از ميان دو چيز يا چند عين خارجى آن را معين نكند. و نيز مقدار و نوع آن را مشخص نگرداند كه آيا آن عين است و يا حقى بر ذمه گرفته شده، و يا اينكه مقر له را معلوم نگرداند، يعنى اين را كه به نفع چه كسى اقرار كرده است.

[6]- كسى كه متهم به قتل باشد، او را نيز شش روز در زندان نگه دارى مى كنند [تا اگر صاحبان خون اقامه دليل كرده و اتهام او را ثابت كردند قصاص شود، وگرنه بعد از شش روز آزادش مى كنند].

اگر كسى بعنوان اشكال بگويد كه قواعد اقتضا دارند كه مقدار كيفر بايد برابر با مقدار جرم باشد، پس چگونه است كه اگر كسى از پرداختن يك درهم حقى كه بر ذمه اوست، خوددارى كرد بايد زندانى شود تا آن را بپردازد، چه بسا اين زندان بطول انجامد، در آن صورت براى يك جرم كوچك يك كيفر بزرگ داده شده است؟

در پاسخ بايد بگويم: زندان براى خوددارى او از پرداخت آن حق است، لذا هر چند ساعتى كه اين خوددارى كردن ادامه داشته باشد در مقابلش همان مقدار نيز زندان وجود دارد، يعنى ساعات زندان با ساعات خوددارى او برابرى مى كند، و اين كيفر مكرر در برابر جرم مكرر است.» «166» 1 تا پايان سخن شهيد ره.

از سخنان شهيد اول چنين برمى آيد كه گويا او به زندان تعزيرى و نيز به زندان

______________________________

(166). القواعد و الفوائد ج 2/ 192 و نضد القواعد/ 499.

مبانى

فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 143

سياسى از آن نوعى كه در همۀ روزگاران رايج و شناخته شده بوده، اعتبار شرعى قائل نبوده است، و به همين دليل آن دو را ذكر نكرد. چنانكه او از موارد زندان ابد كه در روايات مورد تصريح قرار گرفته اند جز يك مورد يعنى دزدى كه بعد از قطع دست و پايش براى سومين بار دزدى كند، موارد ديگرى را ياد نكرد، با اينكه زندان ابد چنانكه خواهيم ديد موارد ديگرى نيز دارد.

برگزيدن يكى از آنان بگونۀ معين خوددارى كند.

هفتم: كسى كه به يك شي ء مجهول اقرار كند، اعم از اينكه آن شي ء عين

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 144

باشد و يا حقى بر ذمه، و از معين كردن خوددارى كند، او را زندانى مى كنند تا متعلق اقرار خود را معين گرداند و مثلا بگويد: آن عين مورد اقرار من فلان لباس است و يا فلان چهار پا، و امثال اينها. و يا آن چيزى كه من اقرار كردم يك دينارى است كه در ذمۀ من هست.

هشتم: كسى كه از بجاى آوردن حقوق خداوند تعالى كه نيابت پذير هم نيست، خوددارى ورزد زندانى مى شود مانند كسى كه از روزه گرفتن خوددارى كند از نظر فقه شافعى، و از نظر فقه مالكى كشته مى شود مانند اينكه از نماز خواندن خوددارى كند.

قرافى گفته است: بجز اين هشت مورد زندان جايز نيست، و در مورد بازستاندن حق نيز اگر شخص امتناع كننده مال داشته باشد، به مقدار دين توسط حاكم از مال او برداشته ميشود، و در صورت امكان داشتن اين كار زندان نمودن او جايز نيست.

همچنين اگر حاكم به مالى از او كه به اندازۀ دين مورد نظر باشد دسترسى پيدا كند و يا به شي ء كه در صورت فروش قيمت آن مقدار مورد نظر را تأمين كند، بايد دين از اين طريق پس گرفته شود، اعم از آنكه آن مال مورد اشاره رهن باشد و يا غير رهن، در اين صورت حبسى در كار نيست. به خاطر اينكه در صورت حبس كردن نيز آن ظلم (- عدم پرداخت دين) استمرار پيدا مى كند و ادامه داشتن ظلم به معناى

ادامۀ منكر است كه جايز نيست.» «167» 1

چنانكه توجه داريد سخن اين عالم (قرافى) نيز از اشاره به زندانهاى سياسى كه مشكل بنيادى همۀ كشورها مى باشد، خالى است.

اكنون كه اين دو ضابطه كلى مربوط به موارد زندان را [از فقه شيعه و سنى] ملاحظه كرديد، مى پردازيم به نقل روايات مربوط به اين موضوع. روايات مربوط به زندان در مجموع دو گروه هستند:

گروه اول: رواياتى هستند كه بگونۀ كلى و مطلق مسأله زندان را بطور مجمل و يا در مدتى معين، مورد تعرض قرار داده اند.

گروه دوم: مواردى را كه زندان ابد تا دم مرگ و يا تا هنگام توبه را در

______________________________

(167). الفقه الاسلامى و ادلته ج 6/ 199، دكتر زهيرى.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 145

برمى گيرد مورد ذكر قرار داده اند.

ما در اينجا ابتدا گروه اول را ذكر كرده و سپس به نقل گروه دوم مى پردازيم.

ناگفته نماند كه ممكن است برخى از عناوين ذكر شده در روايات در برخى ديگر تداخل داشته و به همديگر برگشت كنند، لكن منظور ما اينست كه موارد مذكور در روايات را بياوريم. و نيز چه بسا در برخى از اين روايات تنقيح مناط قطعى و الغاء خصوصيت باشد. و يا بتوان از مجموع آنها يك قاعده كلى و فراگير بدست آورد، كه از اين نظر اينها بايد مورد دقت و ملاحظه قرار بگيرند.

[در هر صورت اكنون مى پردازيم به نقل و بررسى آنها، و بايد در نظر داشته باشيم كه هر يك از اين دو گروه روايات، به دسته هاى چندى تقسيم بندى مى شوند]:

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 147

را مشروحا ذكر خواهيم كرد].

نگاه نميداشت، پس از شش روز اگر جرمى بر او ثابت نميشد آزادش ميكرد.

و ظاهر سخن شهيد اول در كتاب «قواعد و فوائد» نيز، كه جلوتر نقل گرديد، مشعر بر اين بود كه شش روز «تعيّن» دارد، و بيش از شش روز در زندان نگاه داشتن جايز نميباشد، اين مطلب به اين دليل است كه از ديدگاه اسلام نمى توان شخصيت و آبروى مردم را خدشه دار ساخته و يا وقت شان را تضييع نمود مگر در

______________________________

- (وسائل ج 19/ 121، باب 12 از ابواب دعوى قتل، حديث 1).

منظور از «سكونى» همان «اسماعيل بن زياد مسلم سكونى» است. او از قضات عامه بوده و لكن با امام صادق (ع) ارتباط داشته است، و روايات زيادى هم از آن حضرت نقل كرده است، بطورى كه مواردى در فقه داريم كه به غير از روايت سكونى هيچ روايت ديگر ندارد. فقهاء ما به روايات سكونى عمل كرده و نوعا فتوا نيز داده اند.

دربارۀ سكونى شيعه ها مى گويند «سنى» است و «سنى ها» مى گويند شيعه است! با اين حال معلوم مى شود او آدم دقيقى بوده است. روايات او معمولا مانند همين روايتى كه در متن آمده است، بسيار كم لفظ و پرمعنى مى باشند، بر خلاف برخى ديگر از راويان مانند «عمار ساباطى» كه رواياتش بسيار شلوغ و پرلفظ است و معلوم است كه نقل بمعنى كرده، و عجمى هم بوده الفاظى را از خود بر آن افزوده است.

(از افاضات معظم له در جلسه 248 درس فقه)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 149

حد اقتضاى ضرورتها و اين مسئله اى است بسيار شايسته دقت و تدبر. «169» 1

2- در سنن ابى داود با سند

ويژه او از بهز بن حكيم از پدرش، او نيز از پدر بزرگش روايت كرده است:

«رسول خدا (ص) مردى را به دليل متهم بودن زندانى كرد.» «170» 1

3- در سنن ترمذى نيز با سند ويژه او از بهز بن حكيم، از پدرش، از پدر بزرگش روايت شده:

«رسول خدا (ص) مردى را به دليل متهم بودن، زندانى كرد، سپس او را از زندان آزاد كرد.» «171» 1

4- در سنن بيهقى نيز با سند ويژه او از بهز بن حكيم، از پدرش از پدر بزرگش روايت شده:

«رسول خدا (ص) مردى را بدليل متهم بودن او، ساعتى از روز را زندانى كرد، لكن سپس او را آزاد كرد.» «172» 1

ظاهر اينست كه هر سه مورد يك روايت باشند كه از راههاى مختلف گزارش شده است. «173» 1

______________________________

(169). سؤال يكى از شاگردان: آيا به نظر حضرتعالى نيز شش روز در اين مورد تعيّن دارد؟ و اگر اينطور باشد در اين زمان كه شرايط با قديم بسيار متفاوت است چگونه ميتوان در شش روز اتهامات مربوط به قتل را كه گاهى بسيار پيچيده هم هست مكشوف ساخت؟

جواب: شش روز تعين ندارد و لكن بايد به كمترين زمان مورد نياز اكتفا شود، مثلا شش روز تبديل به شش ماه شود، اما نه اينكه يك متهم چند سال بلا تكليف و بدون اثبات جرم در بازداشتگاه بماند، و زندگى اش از هم بپاشد، وقت مردم و آبروى آنان بسيار مهم است.

(از افاضات معظم له در جلسه 248 درس فقه. با اندكى تصرف در عبارات سؤال و جواب).

(170). «... ان النبى (ص) حبس رجلا فى تهمة.»

(سنن ابى داود ج 2/

282، كتاب الاقضية، باب حبس در دين و غير آن).

(171). سنن ترمذى ج 2/ 435، ابواب ديات، باب 19 حديث 1438.

(172). سنن بيهقى ج 6/ 53، كتاب التفليس، باب: حبسه اذا اتهم و تخليته ...

(173). و نيز بايد توجه داشته باشيم، اين روايت كه با طرق مختلف نقل شده «مهمل» ميباشد يعنى فقط ميگويد در «تهمتى» پيامبر اسلامى كسى را زندانى كرده است، لكن نوع آن اتهام و تهمت را مشخص نكرده است.

لذا «اطلاق» و كليت هم ندارد كه بتوان به اطلاق آن تمسك نمود و از اين جهت كه در منطق نيز گفته

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 150

5- در تراتيب الاداريه آمده است:

«برخى از راويان ياد كرده اند كه رسول خدا (ص) در مدينه كسى را به صرف اتهام زندانى فرمود.»

اين مطلب را عبد الرزاق و نسائى در مصنفات خود از طريق بهز بن حكيم، از پدر او از پدر بزرگش نقل كرده اند.

ابو داود نيز آن را در كتاب خود به نقل از بهز بن حكيم باين صورت نقل كرده است:

«پيامبر اسلام (ص) گروهى از خويشاوندان مرا در يك اتهام مربوط به خون زندانى كرد ...» «174» 1

در كتاب «المصنّف» نيز از عبد الرزاق با همان سند نقل شده كه:

«رسول خدا (ص) مردى را بدليل متهم بودن او ساعتى از روز زندانى كرده سپس او را آزاد نمود.» «175» 1

6- در سنن بيهقى با سند ويژه خود از امام باقر (ابو جعفر) (ع) روايت شده:

«على (ع) فرمود: زندانى كردن تا زمانى بر امام جايز است كه قضيه روشن شود، بعد از روشن شدن قضيه، زندانى كردن ستمگرى است» «176» 1

7- در وسائل الشيعة با سند ويژه خود از ابو بصير از حضرت امام باقر (ابو جعفر) (ع) در ضمن داستان شكايت يك جوان نزد حضرت امير (ع) كه پدرش به همراه دسته اى به قصد مسافرت بيرون رفته و لكن هنگام بازگشت آنان برنگشته بود، و همراهان او به جوان گفته بودند: او مرد و مالى نيز بر جاى

______________________________

- ميشود: «المهملة فى حكم الجزئية- قضيه مهمله در حكم جزئى است و نه در حكم كلى و مطلق»، بايد گفت اطلاق ندارد و قدر متيقّن همان مورد و قتل و خون است. (از افاضات معظم له در جلسه 248 درس فقه.).

(174). من سنن ابى داود را مورد تتبع قرار دادم لكن اين روايت را با اين تعبيرات در آن نيافتم. (از افاضات معظم له در جلسه 248 درس فقه.).

(175). التراتيب الادارية ج 1/ 296.

(176). سنن بيهقى ج 6/ 53، كتاب التفليس، باب: حبسه اذا اتهم و تخليته ...

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 151

نگذاشت، چنين روايت كرده است:

«امير المؤمنين (ع) آن چند نفر همراه مفقود را از همديگر جدا كرد، و در تنهائى از يك نفرشان درباره شخص مفقود پرسيد، او اعتراف كرد كه آن شخص مرده است و لكن به كشته شدنش اعتراف نكرد حضرت دستور داد سر او را بپوشانند و ببرند به زندان، سپس شخص دوم را براى بازپرسى دعوت كرد و ...» «177» 1

اين حديث طولانى است و همانند آن را در بحار نيز نقل كرده است. «178» 1

8- در بحار الأنوار از كتاب «مناقب» در ضمن داستان غلامى كه مولاى خود را كشته بود و «عمر» ميخواست

او را به عنوان مجازات بكشد، لكن آن غلام استدلال ميكرد چون او به من تجاوز كرد، من نيز او را كشتم، چنين آمده است:

«على (ع) به عمر گفت: اين غلام را سه روز زندانى كن و هيچ كارى به او نداشته باش تا كاملا سه روز بگذرد و ...» «179» 1.

چنانكه ملاحظه فرموديد، اين دو روايت نيز در مورد «اتهام» هستند و اينكه براى تحقيق بيشتر و كشف حقيقت مى توان متهمى را زندانى كرد.

9- «دعائم الاسلام» از على (ع) گزارش شده كه فرموده:

«به صرف اتهام جز در مورد خون و قتل كسى را نمى توان زندانى كرد، و زندانى كردن بعد از كشف حقيقت نيز ستمگرى است.» «180» 1

______________________________

(177). فى الوسائل بسنده عن ابى بصير عن ابى جعفر (ع) فى قصة شابّ شكى عند امير المؤمنين (ع) عن نفر خرجوا بابيه فى السفر، فرجعوا و لم يرجع ابوه و قالوا: مات و ما ترك مالا، ففرقهم امير المؤمنين و سال واحدا منهم، فادعى موت الرجل و لم يقر بالقتل، فامر (ع) ان يغطى را سه و ينطلق به الى السجن، ثم دعا بآخر للسؤال ...» (وسائل ج 18/ 204- 205، باب 20، از ابواب كيفيه حكم، حديث 1).

(178). بحار الانوار ج 40/ 259 ببعد، كتاب تاريخ امير المؤمنين (ع) باب 97، حديث 30.

(179). فى البحار، عن المناقب فى قصة غلام قتل مولاه، فامر عمر بقتله، فادعى الغلام ان مولاه اتاه فى ذاته، قال:

«ان عليا (ع) قال لعمر، احبس هذا الغلام، فلا تحدث فيه حدثا حتى تمر ثلاثه ايام» (بحار الانوار 40/ 230، كتاب تاريخ امير المؤمنين (ع) باب 97، حديث 10).

(180). فى دعائم الاسلام،

عن على (ع) أنه قال: «لا حبس فى تهمة الا فى دم، و الحبس بعد معرفة الحق ظلم.»

(دعائم الاسلام ج 2/ 539، كتاب آداب القضاء، حديث 1916).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 152

در مستدرك الوسائل نيز اين روايت را از دعائم نقل كرده است. «181» 1

10- در كتاب «المصنّف» عبد الرزاق با سند ويژۀ او چنين گزارش شده است:

«دو مرد از طايفۀ بنى غفار آمده و در كنار آب موسوم به ضجنان- كه از جمله آبهاى مدينه بوده است- اتراق كردند، و اين در حالى بود كه گروهى از طايفۀ غطفان نيز در آنجا بودند و شترها و چارپايان شان را نيز به همراه داشتند. سپيده دم ديدند دو رأس از شترها مفقود شده است. غطفانيان آن دو مرد غفارى را متهم كرده و به پيامبر اسلام (ص) شكايت كردند، رسول خدا (ص) يكى از آن دو مرد غفارى را زندانى كرده و به ديگرى فرمود: برو بگرد و شترها را پيدا كن بياور! چندان بطول نيانجاميد كه آن مرد به همراه آن دو شتر بازگشت. و ...» «182» 1

ظاهر اين روايت نيز اينست كه به مورد اتهام تعلق دارد، اتهام نيز جنبۀ مالى دارد، لذا با روايت دعائم الاسلام كه اندكى پيش نقل كرديم، تعارض دارند.

مگر اينكه [براى رفع تعارض و جمع ميان دو روايت] كسى بگويد در اين مورد بخصوص رسول خدا (ص) نسبت به حقيقت قضيه «علم» داشته، و يا برايش علم حاصل شده است، بنابراين حبس مرد غفارى به صرف اتهام نبوده است.

11- در كتاب «الغارات» از امير المؤمنين (ع) گزارش شده كه آن حضرت فرمود:

«من كسى را به

صرف اتهام دستگير نمى كنم، و بر پايۀ ظن و گمان كسى را به كيفر نمى رسانم، و جز با كسى كه در برابر من به مخالفت عملى و

______________________________

(181). مستدرك الوسائل، ج 3/ 262، باب 10 از ابواب دعوى قتل حديث 1.

(182). فى المصنف لعبد الرزاق بسنده، قال: «أقبل رجلان من بنى غفار حتى نزلا منزلا بضجنان من مياه المدينه و عندها ناس من غطفان، عندهم ظهر لهم، فأصبح الغطفانيون قد أضلوا قرينتين من ابلهم، فاتهموا الغفاريين، فأقبلوا بهما الى النبى (ص) و ذكروا له امرهم، فحبس أحد الغفاريين و قال للاخر: اذهب فالتمس فلم يكن الا يسيرا حتى جاء بهما ...»

(المصنف ج 10/ 216، باب التهمه، حديث 18892).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 153

ناصبيگرى دست زده و اظهار دشمنى كند، جنگ نمى كنم و ...» «183» 1

اين روايت را ابن ابى الحديد و طبرى نيز از صاحب الغارات نقل كرده اند. «184» 1

البته بايد توجه داشت كه ممكن است دربارۀ اين روايت گفته شود: اين بازگوئى روش شخصى آن حضرت مى باشد و بر اين دلالت ندارد كه دستگيرى افراد به صرف اتهام جايز نيست.

12- باز در «الغارات» در ضمن داستان مربوط به طغيان و خروج «خريت بن راشد» از طايفه «بنى ناجيه» بر ضد امير المؤمنين على (ع) و اعتراض «عبد الله بن قعين» به آن حضرت كه چرا خريت را دستگير نمى كند تا از او وثيقۀ مناسبى براى تضمين عدم طغيانش بگيرد، چنين آمده است:

«من- عبد الله بن قعين- گفتم: يا امير المؤمنين چرا او را دستگير نمى كنى تا يك وثيقۀ مناسبى از او بگيرى؟ حضرت جواب داد: اگر ما بخواهيم چنين شيوه اى

داشته باشيم كه هر كسى را به صرف اتهام دستگير كنيم، در آن صورت زندانهاى ما از مردم پر خواهد شد. من چنين نمى بينم كه هجوم ناگهانى بر مردم و دستگيرى و زندانى كردن و كيفررسانى آنان بر من روا باشد، مگر زمانى كه مخالفتشان را بگونۀ عملى آشكار سازند.» «185» 1

ابن ابى الحديد نيز اين روايت را از الغارات نقل كرده است. «186» 1

______________________________

(183). في كتاب الغارات، عن امير المؤمنين (ع) أنه قال: «انى لا اخذ على التهمة، و لا أعاقب على الظن و لا أقاتل الا من خالفنى و ناصبنى و أظهر لى العداوة ...»

(الغارات ج 1/ 371).

(184). ر. ك: شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد ج 3/ 148، تاريخ طبرى ج 6/ 3443.

(185). فى الغارات ايضا فى قصة خروج الخريت بن راشد من بنى ناجية على امير المؤمنين (ع) و اعتراض عبد اللّه بن قعين عليه بعدم استيثاقه، قال: «فقلت: يا امير المؤمنين فلم لا تأخذه الان فتستوثق منه؟ فقال: «انا لو فعلنا هذا لكل من نتهمه من الناس ملأنا السجون منهم. و لا أرانى يسعنى الوثوب على الناس و الحبس لهم و عقوبتهم حتى يظهروا لنا الخلاف. و رواه عنه ابن ابى الحديد.

(الغارات ج 1/ 335).

(186). شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد ج 3/ 129. در اين منبع به جاى «لكلّ من نتّهمه» «بكل من يتّهم» و بجاى «لنا»، «لى» ضبط شده است.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 154

البته بايد توجه داشته باشيم كه امكان دارد گفته شود: ظاهر اين روايت اينست كه آن حضرت با توجه به مشكلات سياسى متهمين را به صرف اتهام دستگير نمى كرده است

و نه به دليل وجود اشكال شرعى.

لكن با توجه به جمله «و لا أرانى يسعنى الوثوب على الناس» من چنين نمى بينم كه هجوم ناگهانى بر مردم و دستگيرى و زندانى كردن و كيفررسانى آنان بر من روا باشد مگر ...» آن اشكال مخدوش و مردود مى شود، چون ظاهر اين جمله اينست كه اين كار از نظر شرعى موسع و روا نيست. البته درك اين معنى و قبول آن به اندكى تأمل و دقت نياز دارد.

13- در تاريخ طبرى آورده است:

«ابو مخنف از مجاهد از محل بن خليفه گزارش كرده كه مردى از طايفه بنى سدوس به نام عيزار بن اخنس كه ديدگاه خوارج را داشت، به قصد پيوستن به آنان بيرون رفت. در نزديكى مدائن با عدى بن حاتم به همراه اسود بن قيس مرادى و اسود بن يزيد مرادى، مواجه گرديد. عيزار خطاب به عدى [كه از پيروان امير المؤمنين (ع) بود] گفت: آيا از غنيمت جويان معمولى هستيد، يا از ستمگران گناهكار؟ او در پاسخ عيزار گفت: بلكه از غنيمت جويان معمولى هستيم. سپس آن دو مرد مرادى [كه از ياران على (ع) بودند] به او گفتند: تو اين سخن را از باب بد ذاتى خودت گفتى، و تو اى عيزار بدان كه ما ترا مى شناسيم كه از پيروان خوارج هستى، اينك حق ندارى از ما جدا شوى تا اينكه ترا به امير المؤمنين (ع) تحويل دهيم.

طولى نكشيد كه على (ع) در آنجاها پيدا شد، مطالب مربوط به عيزار را به آن حضرت گزارش دادند، و گفتند او ديدگاه و نظريات خوارج را پيروى مى كند. حضرت فرمود: ريختن خون او بر ما حلال نيست، و

لكن ما او را زندانى مى كنيم. عدى به آن حضرت گفت او را بمن بسپار من ضمانت مى كنم كه از جانب او به شما ناراحتى نرسد، آن حضرت نيز او را به عدى تحويل داد.» «187» 1

______________________________

(187). قال أبو مخنف، عن مجاهد، عن المحل بن خليفه: «أن رجلا منهم من بنى سدوس يقال له العيزار بن الأخنس كان يرى رأى الخوارج خرج اليهم، فاستقبل وراء المدائن عدى بن حاتم و معه الأسود بن قيس و

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 155

شايد بتوان گفت اين روايت كه نقل شد، به جواز زندانى كردن در اتهامات سياسى دلالت ميكند، و بايد روى آن دقت و تأمل شود.

اينها كه نقل گرديد آن مقدار روايتهائى است كه بدانها دست رسى يافتيم.

بر اساس آنچه كه تا اينجا گفته شد، ميتوان چنين به نتيجه گيرى نهائى پرداخت: مقتضاى اصل و قاعده اولى اينست كه نميتوان به صرف اتهام متعرض اشخاص شده و آنان را دستگير و زندانى نمود، براى اينكه اين كار با آزادى فطرى اشخاص و سلطنتى كه بر خويشتن دارند، مخالفت دارد.

و نيز [مادامى كه دليلى بر مجرم بودن شخص مظنون و متهم اقامه نشده] اصل اينست كه او از هر گونه اتهامى برى است، يعنى قاعده اصالت برائت در اينجا جارى است. بنابراين حكم به جواز حبس نيازمند يك دليل استوار ميباشد. از طرفى، روايت معتبر سكونى نيز در خصوص قتل و خون ميباشد، و باين مطلب دلالت ندارد كه در غير مورد قتل نيز ميتوان كسى را به صرف اتهام زندانى كرد.

روايت «بهز بن حكيم» نيز بر فرض اينكه اعتبار و صدور آن از معصوم را بپذيريم

مربوط به يك قضيه ويژه ميباشد و كليت و اطلاق ندارد كه بتوان مورد استفاده قرار داد. و نيز خصوصيت آن قضيه ويژه را ما نميدانيم.

از طرف ديگر روايت منقول از «دعائم الاسلام» به عدم جواز زندان به صرف اتهام در غير موارد قتل دلالت صريح دارد و لكن حجيت آن به ثبوت نرسيده است.

روايت مربوط به آن دو مرد غفارى نيز عموميّت نداشت و فقط به مورد «مال» مربوط ميشد.

______________________________

- الأسود بن يزيد المراديان، فقال له العيزار حين استقبله: أ سالم غانم أم ظالم آثم؟ فقال: عدى: لا، بل سالم غانم. فقال له المراديان: ما قلت هذا الا لشر فى نفسك، و انك لنعرفك يا عيزار برأى القوم، فلا تفارقنا حتى نذهب الى امير المؤمنين (ع) فنخبره خبرك، فلم يكن بأوشك أن جاء على (ع) فأخبراه خبره و قالا: يا امير المؤمنين انه يرى رأى القوم قد عرفناه بذلك، فقال: ما يحل لنا دمه و لكنا نحبسه. فقال عدى بن حاتم: يا امير المؤمنين، ادفعه الى و أنا أضمن أن لا يأتيك من قبله مكروه، فدفعه اليه.»

(تاريخ طبرى ج 6/ 3384).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 156

و روايت آخرى هم [كه از تاريخ طبرى نقل كرديم] به فعاليت هاى سياسى و يا باصطلاح «بغى» مربوط ميشد، و لكن حجيت اين دو روايت [يعنى روايت دو مرد غفارى و تاريخ طبرى] به ثبوت نرسيده است. در هر صورت بايد گفت حكم به حبس كردن اشخاص در غير صورت مورد قتل مشكل ميباشد.

و لكن با اينهمه باز ممكن است بگوئيم: حفظ نظام مسلمين و شيرازه امور آنان، و نيز حفظ حقوق و اموالشان، از نظر شارع

داراى اهميت فراوان هستند. و از طرفى در بسيارى موارد، تأمين اين منظور شارع موقوف بر اينست كه افراد مظنون و متهم دستگير و زندانى شوند، تا براى كشف حقايق در مورد آنان تحقيق و بازپرسى شود.

بنابراين، اگر به عدم جواز زندان در اين موارد حكم داده شود، موجب از بين رفتن حقوق و اموال مسلمين و از هم پاشيدن نظام ميگردد، بويژه در زمانى كه فساد و تبهكارى بر اهل زمانه غلبه داشته باشد.

روى اين مطلب بايد گفت: ظاهرا در موارد مهمى كه عرف به اهميت آن موارد نظر ميدهد بنحوى كه احتمال آن هم در نظر عقلاء منجز باشد، زندانى كردن به صرف اتهام جايز ميباشد. و نيز بايد در مقام عمل بسيار با دقت و احتياط عمل شود و حتى الامكان آبرو و حيثيت اشخاص صدمه نخورد.

اما به صرف گمان و اتهامات واهى بويژه در امور جزئى و پيش پا افتاده، جايز نيست كسى را دستگير و زندانى كنند، و رواياتى كه به نحوى از حبس در اتهام نهى ميكنند، به اين موارد قابل حمل ميباشد.

اما روايت دعائم الاسلام [كه به عدم جواز در غير مورد قتل دلالت صريح و انحصارى داشت]، اولا حجيت آن به ثبوت نرسيده است، ثانيا منحصر كردن جواز زندان به موارد قتل، در آن، جنبه نسبى و اضافى دارد يعنى در مقام مقايسه خون با امور واهى و جزئى است، مانند آن در روايات ما فراوان است. شايد از اين نظر كه در آن زمان زندانى كردن مردم به صرف گمان و اتهام، آن هم در امور جزئى و كم اهميت، رايج بوده- چنانكه در زمان ما

اينطور است- لذا در اين

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 157

حديث تنفّر و انكار آنها ملحوظ شده است.

در هر صورت اينجا نيز مانند ديگر موارد «تزاحم» است، كه مهم ترين را اخذ ميكنند. و لكن بعد از اين همه بحث و بررسى بايد گفت:

دستگير و زندانى كردن افراد مسلمان در غير مورد قتل، به صرف اتهام و احتمال بزهكارى، خالى از اشكال نميباشد. براى اينكه شرع مقدس به حرمت مسلمانان و آبروى آنان ارزش و اهميت بسيار قائل است، مگر اينكه يك موردى پيدا شود كه از نظر اهميت در حد قتل باشد.

در هر حال اين نوع زندان نه از سنخ تعزيرات است و نه از سنخ حدود. ما در بحث نهم از فصل تعزيرات اين مسأله را بگونه مفصل بحث كرده ايم و در آنجا سخنان محقق حلى در كتاب شرايع و نيز سخن صاحب جواهر را درباره اين مسأله نقل نموده ايم، طالبين مى توانند به كتاب قصاص جواهر نيز مراجعه كنند. «1»

شش يا هفت راويان بوده است. هر چند كه مرحوم آيه اللّه بروجردى او و پسرش احمد، هر دو را در طبقۀ هفتم مى دانست، يعنى معاصر امام جواد (ع)، و معتقد بود اينان تفاوتى در طبقه روايتى با همديگر ندارند. در هر صورت روايت مرسله است، چون چه او از طبقه ششم و يا هفتم باشد، با على (ع) فاصله زياد دارد، و روايت مرسله مى باشد. لكن با اين حال در اينجا به روايت مرسلۀ او شايد بتوان عمل كرد، چون سيرۀ عقلا و عقل نيز آن را تأييد ميكنند، چون وجود اين اصناف مضر بر حال جامعه است، لذا بايد محدود و زندانى شوند.

(از افاضات معظم له در جلسه 249 درس فقه.)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 158

بيسواد، و دلّالها و واسطه هاى مفلس و كلاهبردار را، زندانى كند.» «189» 1

در متن عربى روايت واژۀ «أكرياء» جمع كلمۀ «كرى» مى باشد كه هم به معناى كرايه دهنده و هم بمعناى كرايه گيرنده، هر دو بكار برده مى شود. و نيز در معناى اين واژه گفته شده كه منظور از اكرياء، دلالهاى و معامله گرانى هستند كه با مردم به نيرنگ عمل مى كنند، و به تعهدات خود وفا نمى كنند. «190» 1

بسيار بديهى است كه حكم لزوم زندان به موارد سه گانه ياد شده اختصاص ندارد، بلكه با «الغاء خصوصيت» «191» 1 از روايت ياد شده ميتوان گفت همه كسانى كه در جامعه داراى شغل و كار مربوط به اجتماع هستند، در صورتى كه لياقت و اهليت آن كار را نداشته باشند و ادامه كار آنان موجب زيان رسيدن به جامعه گردد، واجب است جلو آنان گرفته شود،

هر چند كه از راه زندانى كردن صاحبان آن مشاغل باشد.

در توضيح و تبيين بيشتر اين روايت ميتوان افزود كه: اين روايت سه محور كلى دارد، يكى از آنها مربوط بدين و مذهب ميشود [- حبس علماء فاسق]،

______________________________

(189). عن الفقيه و التهذيب، عن احمد بن ابى عبد اللّه البرقى، عن أبيه، عن على (ع)، قال: «يجب على الإمام أن يحبس الفساق من العلماء و الجهال من الأطباء، و المفاليس من الأكرياء.»

(وسائل ج 18/ 221، باب 32 از ابواب كيفيه الحكم، حديث 3).

(190). مفهوم اكرياء به اين معنى بسيار كلى و عام است، دلالهاى بين المللى فاسد امروزى را نيز كه جوامع را به ستوه آورده اند، مانند دلال اسلحه، دلال مواد غذائى و ...، شامل مى شود. چنانكه بنگاههاى معاملاتى و بنگاههاى باصطلاح كارگشائى داخلى با مصاديق مختلفش را شامل مى شود. (از افاضات معظم له در جلسه 249 درس فقه. نقل به تلخيص شد.).

(191). «الغاء خصوصيت» يعنى از بين بردن خصوصيت، لغو كردن خصوصيت، اصطلاحى است كه نوعا فقهاء اماميه آن را به كار مى برند. منظور از آن اينست كه اگر در يك روايت (مانند روايت مورد بحث ما در متن) مورد «مخصوص» و معينى با ذكر عنوان ويژه آن مطرح شده باشد و لكن سياق كلام و قرائن موجود نشان دهند كه مضمون آن به عنوان مطرح شده ويژه، اختصاص ندارد بلكه آن صرفا از باب ذكر بعض مصاديق است، در اين صورت فقيه در مقام استنباط حكم، خصوصيت مورد آن را ناديده ميگيرد و به تعبير بهتر ملغى مى كند، و آن حكم را به موارد مشابه و همشأن يعنى مصاديق ديگر نيز سرايت و عموميت

مى دهد و بدين وسيله از مورد مصرحه آن روايت «الغاء خصوصيت» ميكند و اين در فقه شيعه جايز است و غير از قياس باطل است و در اركان با آن فرق دارد. (مقرر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 159

دومى به جان و زندگى آنان مربوط ميشود [- حبس پزشك جاهل]، سومى نيز به اموال آنان مربوط ميشود.

بنابراين هر كس كه كار و شغل او به يكى از اين سه ركن اساسى زندگى فرزندان بشر مربوط شود، و او اهليت اين كار را نداشته باشد، بر امام مسلمين واجبست كه او را زندانى كند و از ادامه آن شغل بازدارد.

پر واضح است كه در اين صورت زندان در مرتبه متأخر قرار ميگيرد، يعنى ابتدا او را پند و نصيحت داده و موعظه يا تهديد ميكنند، اگر اين كارها اثر نبخشيد، او را به زندان مى افكنند.

در اين صورت زندان او نيز از نوع «زندان تعزيرى» محسوب ميشود و اگر زندان در ادب كردن او مؤثر نمى باشد بايد نوع زندان او را بدين گونه مشخص كنيم كه بگوئيم او را براى دفع شر و زيانش از جامعه و مردم زندانى كرده ايم كه در اين صورت زندان او نه جنبه تعزيرى دارد و نه جنبه حدى [بلكه صرفا براى تأمين مصالح عمومى جامعه زندانى شده است].

را ببرد و در آن خيانت كند، على (ع) اگر براى اين سه دسته مالى مى يافت آن را مى فروخت، اعم از اينكه خود او حاضر بود يا غايب.» «192» 1

______________________________

(192). روى الشيخ بسنده صحيح عن زراره، عن ابى جعفر (ع) قال: «كان على (ع) لا يحبس فى الدين الا ثلاثة:

الغاصب، و من اكل مال اليتيم ظلما، و من اؤتمن على امانة فذهب بها، و ان وجد له شيئا باعه، غائبا كان او شاهدا.

(وسائل الشيعة ج 18/ 181، باب 11 از ابواب كيفية الحكم حديث 2).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 160

[با توجه به اينكه طبق روايات ديگر، موارد جواز زندان در مسأله بدهى و دين باين صورت ياد شده در روايت انحصار ندارد، در توجيه اينكه چرا در اين روايت فقط اين سه مورد ذكر شده است]، شيخ طوسى چنين فرموده است:

«در اين مسأله دو احتمال هست: اول اينكه جز اين سه دسته در بدهى كسى را به عنوان كيفر رساندن نمى توان زندانى كرد. دوم اينكه در مورد بدهى جز اين سه دسته كسى ديگر را نميتوان بمدت طولانى زندانى كرد. چون جواز زندانى كردن در مورد بدهى تا آن وقت است كه وضع شخص بدهكار معلوم گردد كه آيا در عين حال چيزى دارد و پرداخت نميكند و يا چيزى براى پرداختن ندارد». «193» 1

2- در روايت مرفوعه عبد الرحمن بن حجاج روايت كرده است: «194» 1

«امير المؤمنين زندان را جز در سه مورد روا نمى ديد: درباره كسى كه مال يتيمى را بخورد، يا آن را غصب كند، يا مردى كه امانتى را كه باو سپرده اند ببرد و در آن

خيانت كند». «195» 1

از اين دو روايت دانسته ميشود كه اين سه مورد از ميان همه موارد مربوط به دين و بدهى داراى خصوصيت ويژه اى هستند كه قابل ترديد نميباشد.

اما اينكه چرا در اين دو روايت اين سه دسته بگونه انحصارى مورد ذكر قرار

______________________________

- من در جاى ديگر از كتاب وسائل ديدم اين حديث را باين صورت نقل كرده بود: «كان علىّ (ع) يقول ...» يعنى واژه «يقول» را اضافه داشت كه در آن صورت از «سخنان على (ع)» محسوب ميشود و به اين صورتى كه در اينجا نقل كرديم «شيوه عمل» شخص آن حضرت محسوب ميشود. من به تهذيب و استبصار نگاه كردم كلمه «يقول» را نداشتند لذا ما همان صورت را در اينجا آورديم.

(از افاضات معظم له در جلسه 250 درس فقه.).

(193). وسائل الشيعة ج 18/ 181 باب 11 از ابواب كيفيه الحكم ذيل حديث 2.

(194). عبد الرحمن بن حجاج از معاصرين امام صادق (ع) بوده است و در اين روايت نگفته است كه آن را از چه كسانى شنيده است، بدون واسطه و با حذف (- رفع) سند آن را از على (ع) نقل كرده است. (از افاضات معظم له در جلسه 250 درس فقه.).

(195). عبد الرحمن بن الحجاج- رفعه-: ان امير المؤمنين (ع) كان لا يرى الحبس الا فى ثلاث: رجل اكل ما اليتيم، او غصبه، او رجل اوتمن على امانة فذهب بها».

(وسائل ج 18/ 578، باب 5 از ابواب بقيه الحدود، حديث 1).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 161

گرفته اند، بايد گفت كه اين قبيل انحصارها در رابطه با امور غير مهمّه جنبه نسبى دارند؛ مواردى بوده است

كه براى امور بسيار جزئى مزاحم شده و آنان را زندانى مى كرده اند و حضرت على (ع) مخالف اين نوع زندانها بوده، از اين جهت بالنسبه بآن موارد روى اينها تأكيد ورزيده است. وگرنه موارد زندانى نمودن آن حضرت در روايات، بسيار زياد است، و ما بعدا آنها را ياد خواهيم كرد.

و يا اينكه زندانى كردن در موارد سه گانه ياد شده جنبه كيفررسانى دارد، اما در موارد ديگر [مربوط به دين و بدهى] زندان جنبه كيفرى ندارد، بلكه جنبه تحقيقى و استكشافى دارد، چنانكه شيخ طوسى ره نيز آن را ياد كردند.

آن شيوه عدول كرده ايم، به علت اينكه مى خواستيم اول احاديث نبوى (ص) مربوط به اين موضوع را نقل كنيم كه سند آن از طرق اهل سنت مى باشد.

(از افاضات معظم له در جلسه 250 درس فقه.)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 162

«سرپيچى و خوددارى كردن بدهكار توانمند از پرداخت بدهى خود، ريختن آبرو و كيفررسانى او را حلال مى كند. ابن مبارك [كه يكى از رجال سند اين حديث مى باشد، در توجيه آن] چنين گفته است: منظور از حلالى ريختن آبروى او، اينست كه با او به تندى و خشونت رفتار شود. و منظور از حليت كيفررسانى نيز جواز زندانى كردن او مى باشد.» «197» 1

3- در كتاب سنن «ابن ماجه» نيز از عمرو بن شريد، از پدرش گزارش نموده كه رسول خدا (ص) فرمود:

«سرپيچى و خوددارى كردن بدهكار توانمند از پرداخت بدهى خود ريختن آبرو و كيفررسانى او را حلال مى كند.

على طنافسى در توجيه اين حديث گفته است: منظور از حليت ريختن آبروى او اينست كه طلبكار از او شكايت كند، و منظور از جواز كيفررسانى نيز، جواز زندانى كردن او مى باشد.» «198» 1

چنانكه ملاحظه فرموديد، در متن روايت منقول از پيامبر (ص) واژۀ حبس و زندان وجود نداشت و اين راويان بودند كه كلمۀ «عقوبت» را بمعناى «زندان»

______________________________

(197). عن رسول اللّه (ص) قال: «لىّ الواجد يحل عرضه و عقوبته» و ...

(سنن ابى داود، كتاب الاقضيه، باب فى الحبس والدين و غيره).

(198). قال رسول اللّه (ص): «لىّ الواجد يحل عرضه و عقوبته) و ...

(سنن ابن ماجه ج 2/ 811، كتاب الصدقات، باب 18 (باب الحبس فى الدين ...)، حديث 2427).

نكته مهمى كه دربارۀ

اين چند خبر و چند حديث ديگرى كه اندكى بعد در متن با همين مضمون و يا مشابه آن از طريق روات شيعه نقل خواهد شد، اينست كه تقريبا در همۀ آنها «زندانى كردن» شخص بدهكار و مديون بعنوان يك «عقوبت و كيفر» مطرح شده است، لذا با آن مطلبى كه در ذيل عنوان «پنجم، ششم و هفتم- غاصب، خورندۀ بناحق مال يتيم و خائن در امانت»، در توجيه و تبيين وجه انحصار زندان به موارد سه گانه ياد شده، از شيخ طوسى (ره) نقل شد، در تعارض كامل مى باشد، چون شيخ (ره) فرمودند: «در علت منحصر نمودن جواز زندان به موارد سه گانه (غاصب، خورندۀ بناحق مال يتيم و خائن در امانت) دو احتمال است، اول اينكه: جز اين سه مورد در ديگر موارد مربوط به بدهى و دين، زندان جنبۀ عقوبت و كيفررسانى ندارد. و ...» درحالى كه طبق اين روايات شيعه و سنى كه مى توان گفت تواتر اجمالى دارند، و يا دست كم مستفيض هستند، زندانى كردن شخص بدهكار در مواردى به جز آن سه مورد ياد شده نيز با عنوان «عقوبت و كيفررسانى» تجويز و تصريح شده است. لذا با توجه به اين نكته اعتبار آن توجيه سست مى شود.

(مقرر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 163

تفسير كرده اند، و لكن بايد قبول كنيم كه اطلاق و كليت كلمۀ «عقوبت» و كيفررسانى بدون هيچ اشكال، زندان را نيز در برمى گيرد.

در «ملحقات عروه» [مرحوم سيد كاظم يزدى ره] در اين باره چنين آمده است:

«هرگاه شخصى با اقرار خود دينى را بر ذمه خود بپذيرد و در اين رابطه محكوم شود، در صورت داشتن مال بر او واجب

است كه آن را بپردازد، و در صورت خوددارى كردن، مجبور به پرداخت آن مى گردد، اگر بازهم در پرداخت آن سهل انگارى ورزيده و امتناع كرد، جايز است او را به كيفر برسانند، به اين صورت كه با او به تندى و خشونت سخن بگويند و بر سرش فرياد بكشند [كه مثلا چرا مال مردم را نمى پردازى؟] و با كلماتى از اين قبيل: اى فاسق، اى ظالم! به او فحش بدهند. بلكه جايز است حتى او را زندانى كرده و مورد ضرب قرار دهند، البته با رعايت مراتب ملحوظ در امر بمعروف و نهى از منكر، كه حتى الامكان به صورت سادۀ آن عمل كنند، بدليل اينكه پيامبر اسلام (ص) فرمود: سر پيچى و خوددارى كردن بدهكار توانمند از پرداخت بدهى خود، موجب حليت ريختن آبروى او و كيفررسانى اش مى گردد.» «199» 1

4- در «دعائم الاسلام» از جعفر بن محمد (ع) گزارش شده كه آن حضرت فرمود:

«اگر كسى در عين داشتن تمكن و توان از بازپرداخت حق ديگرى خوددارى ورزد، از طرف ديگر صاحب حق نيز بر بازستانى حق خود پافشارى كند، شخص بدهكار خوددارى كننده مورد ضرب قرار مى گيرد تا آن حق را بپردازد.

اگر عين طلب شخص طلبكار [مثلا پول نقد] را نداشته باشد و لكن كالاهائى داشته باشد كه از نظر قيمت معادل آن باشد [و از طرفى طلبكار عين طلب خود را بخواهد] در اين صورت شخص بدهكار كسى را بعنوان كفيل مى سپارد، و يا در صورت نداشتن كفيل خودش زندانى مى شود، تا آن كالاها فروخته شده و بگونه مورد نظر طلبكار، ادا شود.» «200» 2

______________________________

(199). ملحقات العروه الوثقى ج 3/ 50،

كتاب القضاء، فصل 3، مسأله 5.

(200). فى دعائم الاسلام، عن جعفر بن محمد (ع) أنه قال: «من امتنع من دفع الحق و كان موسرا حاضرا عنده ما

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 164

اين حديث در كتاب مستدرك الوسائل نيز نقل شده است. «201» 2

5- كلينى و شيخ طوسى نيز با سندى قابل اعتماد، از عمار از امام صادق (ع) روايت كرده اند كه آن حضرت فرمود:

«هرگاه شخص بدهكارى از پرداختن بدهى طلبكاران خود، سرپيچى مى نمود، امير المؤمنين (ع) او را زندانى مى كرد، سپس دستور مى داد اموال او را در ميان آن طلبكاران به نسبت طلبى كه داشتند، تقسيم كنند و اگر [شخص بدهكار] از فروش و تقسيم بين طلبكاران خوددارى مى نمود خود حضرت اين كار را انجام ميداد. «202» 2

6- از شيخ طوسى با سند ويژۀ او از اصبغ بن نباته از امير المؤمنين (ع) روايت شده است:

«على (ع) درباره كودك داورى كرد كه او را از اموالش محجور كنند تا به سن بلوغ برسد و عقلش كامل شود. و در مورد بدهى [به تأخير افتاده نيز] داورى كرد كه شخص بدهكار را زندانى كنند [و بازپرسى و تحقيقات بعمل آورند] اگر ورشكستگى و نيازمندى او ثابت شد، آزادش كنند تا برود و تلاش كند تا مالى بدست آورد. و نيز دربارۀ مردى كه [متمكن و دارا است ولى با اين حال] از پرداخت بدهى طلبكاران خود امتناع مى كند، داورى كرد كه او را زندانى كنند، سپس دستور دهند تا خودش اموالش را در ميان طلبكاران به نسبت طلب آنان تقسيم كند، و اگر از اين كار امتناع نمود آن حضرت خودش [يعنى

حاكم اسلامى] اقدام بفروش و تقسيم بين طلبكاران مينمود. «203» 2

______________________________

- وجب عليه، فامتنع من ادائه و أبى خصمه الا أن يدفع اليه حقه، فانّه يضرب حتى يقضيه و ان كان الّذي عليه لا يحضره الا في عروض فانه يعطيه كفيلا او ... يحبس له ان لم يجد الكفيل الى مقدار ما يبيع و يقضى.»

(دعائم الاسلام ج 2/ 540، كتاب آداب القضاه، حديث 1923).

(201). ر. ك: مستدرك الوسائل ج 3/ 199، باب 9 از ابواب كيفيه حكم، حديث 1.

(202). روى كلينى و الشيخ بسند وثوق به، عن عمار، عن أبى عبد الله (ع)، قال: «كان امير المؤمنين (ع) يحبس الرجل اذا التوى على غرمائه ثم يأمر فيقسم ماله بينهم بالحصص، فان أبى باعه فيقسم، يعنى ماله.»

(فروع كافى 5/ 102، كتاب المعيشه، باب: اذا التوى الذي عليه الدين على غرمائه، حديث 1 و نيز چاپ سنگى ج 1/ 356، و نيز وسائل ج 13/ 147، باب 6 از كتاب حجر حديث 1).

(203). عن الشيخ بسنده، عن الاصبغ بن نباته، عن امير المؤمنين (ع): «أنه قضى أن يحجر على الغلام حتى يعقل.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 165

7- باز شيخ طوسى با سند ويژۀ خود، از غياث بن ابراهيم، از جعفر از پدرش (ع) چنين روايت كرده است:

«شيوۀ على (ع) بر اين بود كه در موارد [تأخير و يا عدم پرداخت] بدهى [بدهكار را] زندانى مى كرد، اگر ورشكستگى و نيازمندى او ثابت مى شد، آزادش مى كرد تا تلاش كند و مالى بدست آورد.» «204» 2

8- بازهم شيخ طوسى با سند ويژۀ خود از سكونى، از جعفر از پدرش (ع) چنين روايت كرده است:

«شيوۀ على (ع)

بر اين بود كه در موارد مربوط به [عدم پرداخت] بدهى، شخص بدهكار را زندانى مى كرد، آنگاه در وضع او مى نگريست اگر مالى داشت آن را به طلبكاران او مى پرداخت، و اگر مالى نداشت، خود او را به طلبكاران مى سپرد و مى فرمود: هر طور خودتان مى خواهيد با او رفتار كنيد، اگر خواستيد او را به اجاره ديگرى درآوريد [و از دست مزد او طلب خود را تحصيل كنيد] و اگر خواستيد خودتان [در برابر طلب تان] او را به كار بگيريد.» «205» 2

______________________________

- و قضى فى الدين أنه يحبس صاحبه، فان تبين افلاسه و الحاجة فيخلى سبيله حتى يستفيد مالا. و قضى فى الرجل يلتوى على غرمائه أنه يحبس ثم يؤمر به فيقسم ماله بين غرمائه بالحصص، فان أبى باعه فقسمه بينهم.» (وسائل ج 18/ 180، باب 11، از ابواب كيفيه الحكم و احكام الدعوى، حديث 1).

(204). انّ عليا كان يحبس فى الدّين فان تبيّن له افلاس و حاجة فخلّى سبيله حتى يستفيد مالا.

(205). عن الشيخ أيضا بسنده، عن السكونى، عن جعفر، عن أبيه (ع): «أن عليا (ع) كان يحبس فى الدين ثم ينظر، فان كان له مال اعطى الغرماء، و ان لم يكن له مال دفعه الى الغرماء فيقول لهم: اصنعوا به ما شئتم: ان شئتم آجروه. و ان شئتم استعملوه.»

(وسائل ج 13/ 148، باب 7 از كتاب حجر حديث 1).

مسئله اى كه اين روايت بر آن دلالت دارد اينست كه شخص بدهكارى را كه بدهى خود را بعنوان اينكه ندارد، پرداخت نمى كند، همينطورى نمى توان آزاد گذاشت كه هر جا خواست برود، بلكه بايد در حال او نگريست اگر حرفه و هنرى را بلد باشد،

بايد تحت نظرش گرفت مطابق توانائى و شأن خود كار كند تا هم خرجى خود را در بياورد و هم بتدريج بدهى طلبكاران خود را بپردازد. البته فتاوى و اكثر روايات بر خلاف مضمون اين روايت است، و متأسفانه فقهاء عظام رضوان اللّه عليهم، در اين مسأله بحثها و پيگيريهاى علمى لازم را انجام نداده اند، من كتبى مانند مبسوط، مسالك، جواهر و غيره را با اين نيت وارسى كردم، نديدم كه آن را بطور مفصل بحث كرده باشند، درحالى كه بسيار شايسته بحث است. فقط صاحب وسائل (شيخ حر عاملى) در ذيل اين روايت چنين گفته است:

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 166

9- در «مستدرك» از كتاب «الغارات» ضمن داستان مربوط به شخصى بنام مصقله بن هبيره شيبانى كه [در محل مأموريت خود از جانب على (ع) به برخى كارهاى خارج از نظم و قانون اقدام نموده است] و بعد از آنكه اسيران جنگى بنى ناجيه را خريدارى كرده و آزادشان ساخته بود، بهاء مورد نظر برخى از آنان را نيز نپرداخته بود [كه با اعتراض على (ع) دست از كار كشيده] و پنهانى فرار نموده و در شام به دستگاه معاويه پيوست، «206» 2 وقتى كه خبر فرار كردن و

______________________________

- ممكن است اين روايت را به آنجا حمل كنيم كه شخص بدهكار از كسانى است كه عادت دارد خود را براى ديگران اجير كند و كار يدى انجام بدهد. اين توجيه را ما به اين خاطر انجام مى دهيم كه در همين بحث و جلوتر معلوم گرديده است كه واجب است به شخصى كه مديون است ولى ناتوان از پرداخت مى باشد، آسان گرفته شود.

و اين مطلب را برخى از علماء ما ذكر كرده اند.» (وسائل ج 13/ 148) لذا بايد گفت: اگر پرداخت بدهى موقوف بر اين نوع كار كردن آن بدهكار باشد، و اين كار خلاف شأن او نباشد و از توانش نيز بيرون نباشد، واجبست كه آن را بپذيرد. بويژه اينكه مقتضاى قاعده نيز اينست كه او قبول كند، چون اداء دين و پرداخت بدهى واجب است، و در اينجا تحقق آن واجب موقوف بر كار كردن بدهكار مى باشد، لذا از باب وجوب مقدمه واجب، قبول كار براى بدهكار واجب مى شود. [البته صاحب جواهر تعرضى به مسأله دارد كه بعدا در متن كتاب خواهد آمد].

البته اين عنوان شايسته آنست كه توسط فقهاء مطرح شده و مورد بحث تفصيلى قرار بگيرد كه تا كنون نشده است.

(از افاضات معظم له در جلسه 250 درس فقه.).

(206). مصقلة بن هبيره والى «اردشيرخرّه» و نماينده امير المؤمنين على (ع) در آن منطقه بوده، كه به خاطر برخى از كارهاى شاذ خود از طرف آن حضرت مورد سؤال قرار گرفت، و او بجاى اينكه مردانه به سؤالات آن حضرت پاسخ بدهد و در صورت اشتباه طلب عفو كند، فرار كرده و به معاويه پيوست، و روايت متن كه مفصل مى باشد و فقط قسمت مورد نياز از آن كه دلالت بر مسأله «زندان مفلس» دارد نقل گرديد، در اين رابطه مى باشد.

(از افاضات معظم له در جلسه 250 درس فقه.).

توضيحى دربارۀ «اردشيرخرّه»:

طبق مدارك و متون جغرافيائى قديم، اين اصطلاح نام يك منطقه بسيار وسيعى است كه بنا به معرفى برخى از جغرافى دانان مسلمان قديم شامل همۀ مناطق فارس، قسمتهاى عمده اى از جنوب ايران، خوزستان، و

قسمتهاى مركزى ايران تا منطقه نائين مى گرديده. و در عين حال نام شهرى بزرگ در منطقه فارس بود كه اهميت آن از شيراز نيز بيشتر بوده است، و والى آن شهر، والى همۀ مناطق ياد شده بوده است. ياقوت حموى جغرافى دان مسلمان قرن 6- 7 هجرت در معرفى آن سخن بلندى دارد كه فشرده آن را نقل مى كنيم:

«اردشير خره با فتحۀ الف، سكون راء، فتحۀ دال، كسرۀ شين، سكون ياء و راء بعد از آن، ضمه خاء

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 167

پيوستن او به دستگاه معاويه به گوش على (ع) رسيد، چنين فرمود:

«به مصقله چه شده است؟! خدا او را دچار مصيبت و اندوه گرداند! او به گونۀ سروران و صاحب اختياران عمل كرد و لكن همسان بردگان فرار نمود، همانند گناه پيشگان خيانت ورزيد! اگر او در جاى خود مى ماند و فرار نمى كرد، [ما بگونۀ عادلانه و منطقى با او سخن گفته و پرس وجو مى كرديم] اگر از پاسخ دادن ناتوان مى ماند، حد اكثر كارى كه با او انجام مى داديم اين بود كه [بطور موقت] زندانى اش مى كرديم [تا دربارۀ دارائى اش تحقيق كنيم] اگر چيزى از او بدست مى آمد، ضبط مى كرديم، و اگر از او مالى بدست نمى آورديم، او را به حال خود وامى گذاشتيم. [حضرت اين سخنان را فرمود] و سپس به سوى منزل او [در كوفه؟] حركت كرده و آن را ويران ساخت.» «207» 2

______________________________

- (نقطه دار) و فتحۀ راء بعد از آن و نيز تشديد اين راء و هاء ساكن بعد از آن: يك نام مركب مى باشد به معناى: ارزنده و شايسته اردشير، و اردشير نام پادشاهى بزرگ بوده است، از بهترين شهرها

و نواحى فارس مى باشد. فارس به جز آن نيز شهرهائى مانند شيراز، خبر، ميمند، صيمكان، برجان، خوار، سيراف، كام فيروز [- فيروزآباد فعلى]، كازرون و غيره دارد. و ...

بشّارى گفته است: اردشير خره را نمرود بن كنعان آباد كرده و ...، منطقه اى گرم اما پرميوه است. مركز اين ناحيه سيراف است، از جمله شهرهايش جور، ميمند، نائين، صيمكان، خوزستان، خبر، قندجان، كران، شميران و ... مى باشد. اصطخرى گفته است: اردشيرخرّه در بزرگى همچون اصطخر مى باشد، و ناحيۀ اردشير خره داراى شهرهاى همچون شيراز و سيراف مى باشد. اردشير خره مركز حكومت پادشاه اردشير بوده است. هر چند كه اكنون شيراز مركز منطقه فارس است و ديوانها، دفاتر و ادارات در آن قرار دارند، و دار الاماره است، لكن شيراز شهرى جديد است و بعد از اسلام بنا نهاده شده است.

معجم البلدان ج 1/ 146، چاپ بيروت 1397 ه ق .. (مقرر).

(207). فى المستدرك، عن كتاب الغارات- فى قصة مصقلة بن هبيرة الشيبانى بعد ما اشترى أسارى بنى ناجية و أعتقهم و لم يدفع بعض أثمانهم ثم فر و لحق بمعاويه- قال: فبلغ ذلك عليا (ع) فقال: «ماله؟! ترّحه اللّه، فعل فعل السيد و فر فرار العبد و خان خيانة الفاجر. أما انه لو أقام فعجز ما زدنا على حبسه، فان وجدنا له شيئا اخذناه، و ان لم نقدر له على مال تركناه، ثم سار الى داره فهدّمها».

(مستدرك الوسائل ج 3/ 207، باب 24 از ابواب كيفيه الحكم، حديث 6، الغارات ج 1/ 365- 366).

حضرت استاد دامت بركاته، در حين تدريس، اين حديث را شمارۀ 10 از اين مجموعه احاديث قرار دادند، و در ذيل شماره 9

حديث ذيل را از مسند زيد بن على (ع) نقل كردند كه از كتاب حذف شده است و بدين وسيله استدراك مى شود:

و فى مسند زيد كتاب الشهادات/ 365: عن أبيه، عن جده، عن على (ع)، قال: «أنه (ع) كان يبيع متاع المفلس اذا التوى فى غرمائه، و اذا أبى أن يقضى ديونه.»

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 168

در متن عربى حديث واژۀ «ترح» به معناى «ضد شادمانى (- اندوه) مى باشد، لكن در مستدرك الوسائل آن را با طاء بصورت: «طرحه اللّه» ضبط كرده است.

10- در كتاب «الغارات» آورده است:

«على (ع) منذر بن جارود را به فرمانروائى ناحيۀ فارس گماشت، او مقدارى از اموال خراجى (- مالياتهاى ارضى) را به تصرف شخصى خود درآورد كه مقدار آن چهار صد هزار درهم بود، و حضرت او را زندانى نمود ولى شخصى بنام صعصعة شفاعت نمود و حضرت نيز او را آزاد فرمود.» «208» 2

11- باز در الغارات روايت كرده است:

«على (ع) يزيد بن حجّيه را به فرمانروائى رى و دستبى [بر وزن انزلى] گماشت، او در مقدار خراج كسر آورد و مالى را بطور پنهانى براى خود برداشت، در نتيجه على (ع) نيز او را زندانى كرد.» «209» 2

احتمالا اگر وارسى و تتبع بيشترى صورت بگيرد به نمونه هاى بيشترى از اين قبيل روايتها مى توان دست يافت. و ادغام كردن اين روايت در آن روايت پيشين

______________________________

- يعنى زيد شهيد از پدرش امام زين العابدين (ع)، از جدش امام حسين (ع) روايت كرده است: «شيوۀ على (ع) بر اين بود كه كالاهاى شخص مفلس (ورشكسته) را هرگاه كه از پرداخت بدهى هاى طلبكاران خود امتناع مى كرد،

مى فروخت.»

(از افاضات معظم له در جلسه 250 درس فقه.).

(208). «كان على (ع) ولّى المنذر بن الجارود فارسا فاحتاز مالا من الخراج، قال: كان المال أربعمائة ألف درهم، فحبسه على (ع) فشفع فيه صعصعة بن صوحان الى على (ع) و قام بأمره و خلسه» (الغارات ج 2/ 525).

(209). و فيه أيضا: «كان يزيد بن حجّية قد استعمله على (ع) على الرى و دستبى، فكسر الخراج و احتجن المال لنفسه، فحبسه على (ع). (الغارات ج 2/ 525).

واژۀ «دستبى» كه در متن حديث آمده، طبق گفته ياقوت حموى، معرب كلمۀ فارسى «دشت پى» مى باشد كه به قالب زبان عربى در آمده و تبديل به «دستبى» شده است.

«دستبى» نام منطقۀ گسترده اى واقع در ميان سه شهر همدان، قزوين و رى بوده است، و از نظر تابعيت شهرى بدو منطقه جداگانۀ به نامهاى «دستبى رى» و «دستبى همدان» تقسيم شده بود، كه بعدها با تلاش و سعايت شخصى به نام «حنظلة بن خالد تميمى» كه ساكن قزوين بوده هر دو منطقه يكى شده و تابع قزوين گرديد.

ر. ك: معجم البلدان ج 2/ 454 و 475 و 476. چاپ سابق الذكر، ذيل واژه هاى دنباوند و دستبى.

(مقرر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 169

كه مربوط به زندانى كردن خائن در امانت بود، امكان پذير و معقول است، چون به هر حال بيت المال نيز امانتى است در اختيار فرمانروايان.

12- در «دعائم الاسلام» از على (ع) گزارش شده كه آن حضرت فرمود:

«شخص تنگدست و غير متمكن را [به استناد عدم پرداخت بدهى] نمى توان زندانى كرد، چون خداوند متعال فرموده است: اگر كسى تنگدست بوده تا زمان گشايش مهلت داده شود. بنابراين اگر او (شخص

تنگدست) بتواند ندارى و فقر خود را ثابت كند، زندانى بر او وجود ندارد.» «210» 2

اين روايت را در مستدرك نيز نقل كرده است. «211» 2

در اينجا لازم است به دو مسأله فقهى در رابطه با روايات ياد شده، اشاره كنيم، و بحث تفصيلى آنها را نيز به كتابهاى گستردۀ فقهى حوالت بدهيم:

بجاى واژۀ «معسر» كلمۀ «مفلس» را ضبط كرده است.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 170

گذشته نقل كرديم. و نيز [از طريق اهل سنت] كعب بن مالك روايت كرده است كه: پيامبر اسلام (ص) حكم به ورشكستگى و محجوريت معاذ فرموده و اموال او را براى پرداخت ديونش به فروش رسانيد.

مقتضاى اين روايت اينست كه آن حضرت بدون كسب اختيار از معاذ اين كار را كرده است.» «212» 2

در برخى از آن رواياتى كه قبلا نقل كرديم، آمده بود كه امير المؤمنين (ع) دستور مى داد شخص ورشكسته اموال خود را در ميان طلبكارانش تقسيم كند، و اگر او اين را نمى پذيرفت، در آن صورت خود حضرت آن اموال را بفروش رسانيده [و پولش] را در ميان آنان تقسيم مى كرد.

ظاهر اين روايت اينست كه به فروش رسانيدن اموال در درجه اول از آن شخص بدهكار مى باشد، و در صورتى كه او از اين كار خوددارى ورزد، شخص امام اين كار را انجام مى دهد. [يعنى اموال بدهكار را به فروش رسانيده و در ميان طلبكاران تقسيم مى كند.] پذيرفتن اين قول به احتياط نزديكتر است. [يعنى بر خلاف نظر شيخ طوسى كه به فروش رسانيدن را از همان اول حق امام و قاضى مى داند، و بر خلاف نظر ابو حنيفه كه حق به فروش رسانيدن را بطور كلى از امام و قاضى سلب كرده است، ما معتقد به تفصيل در مسأله باشيم و فقط در صورت امتناع مديون آن را از آن امام و قاضى بدانيم.]

مگر اينكه طلبكاران نسبت به خود شخص بدهكار اظهار بى اعتمادى كنند و رضايت ندهند كه خود او اموال را به فروش برساند،

كه در اين صورت حاكم و قاضى شخص بدهكار را بطور كامل در اموالش ممنوع التصرف و محجور اعلام مى كنند، كه حتى براى پرداخت بدهى هايش نيز حق نداشته باشد اموال خود را بفروشد.

توجه داشته باشيم كه اينجا محل بكار بستن اصل برائت نمى باشد، براى اينكه پرداخت طلب ديگران در صورت امكان واجب است. از اينرو، اگر بجاى آوردن اين واجب موقوف بر اين باشد كه شخص بدهكار با اجير شدن به ديگران و يا كار كردن براى خود طلبكاران را بپذيرد و اين نوع كار نيز خارج از توان او نباشد و برايش عادى محسوب شود و نه خلاف شأن، در اين صورت قواعد چنين اقتضا مى كنند كه پذيرفتن اين كار بر او واجب باشد، چون اين هم يكى از راههاى بدست آوردن مال مى باشد. شايد از آن رواياتى كه مى گويد: [بدهكارى كه بدهى خود را پرداخت نكند به منظور تحقيق در حال او

______________________________

(213). الخلاف ج 2/ 116.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 172

زندانى اش مى كنند] «اگر مالى نداشت آزادش مى كنند تا برود و مالى بدست آورد.» مقصودى جز اين نباشد كه او را فقط از زندان آزاد كنند [اما كاملا به حال خود رها نكنند]، لذا اين روايات نيز با اجيرى و به كار گرفته شدن او منافات ندارد.

از طرف ديگر توانائى داشتن بر كسب و تحصيل مال از طريق اشتغال به كارى كه از نظر عرف خارج از شأن و مقام و توان او نباشد، خود نوعى «ميسره» و گشايش به شمار مى آيد. به همين دليل است كه چنين كسى از مستحقين زكات نيست و زكات بر او حرام مى باشد. بنابراين، اجير دادن و يا بكار گماشتن او خلاف مضمون آيۀ شريفه نيست.

از طرف ديگر، روايت معتبر سكونى [كه پيشتر نقل كرديم] دلالت بر اين داشت كه طلبكاران مى توانند شخص بدهكار را خود به

كار گماشته و يا به ديگرى اجير بدهند. بر پايۀ آنچه كه گفتيم معلوم مى گردد، اين فرمايش شيخ طوسى كه: «بر جواز اجير دادن و يا به كار گماشتن بدهكار دليل نداريم»، درست نمى باشد.

[شيخ حر عاملى نيز] در وسائل الشيعة، بعد از درج روايت يادشدۀ سكونى، چنين گفته است:

«امكان دارد اين روايت را به آنجا حمل كنيم كه شخص بدهكار عادتش بر اين است كه اجير ديگران شده و دستمزدى كار كند، و كار يدى عادت او باشد، دليل اين توجيه نيز رواياتى است كه در اينجا و در مبحث دين و جاهاى ديگر آورده ايم كه مجموعا دلالت بر اين دارند كه مهلت دادن به تنگدست و آسان گرفتن بر او واجب است. اين مطلب را برخى از علماء ما ياد كرده اند.» «214» 2

______________________________

(214). وسائل الشيعة ج 13/ 148، باب 7 از كتاب حجر، ذيل بحث 3.

ظاهر حديث اينست كه اين حكم يعنى «جواز به اجيرى دادن و يا بكار گماشتن بدهكار تنگدست» منحصر به كسى نيست كه «عادت به كار يدى» داشته باشد، بلكه نسبت به صاحبان همۀ حرفه ها و فنون مختلف عموميت دارد. صاحب هر شغلى مى تواند در محدودۀ آن شغل و حرفه اجير ديگرى شود و از آن طريق پولى براى پرداخت بدهى هاى خود بدست آورد، لذا اين توجية صاحب وسائل الشيعة موجه به نظر نمى رسد. (مقرر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 173

ظاهر سخن صاحب وسائل مشعر بر اينست كه او نيز ميان آن كسى كه به يك كارى عادت داشته باشد و انجام آن برايش مشقت بار نباشد، و غير آن، تفاوت و تفصيل قائل شده است.

در كتاب «دروس»

شهيد اول نيز در اين زمينه چنين آمده است:

«بنابر يكى از دو رأى كه استوارتر مى باشد، كسب و كار كردن به منظور پرداخت بدهى ها واجب است، البته آن كار بايد در شأن و شايستۀ شخص بدهكار باشد، اين كار واجب است هر چند كه مستلزم اين باشد كه بدهكار براى اين مقصود خود را اجير ديگرى گرداند. روايتى از على (ع) نقل شده كه بر اين مطلب دلالت دارد. (ان شئتم فآجروه و ان شئتم استعملوه).» «215» 2

در متن «لمعه» نيز چنين فرموده است:

«از على (ع) روايت شده: «اگر خواستيد آن شخص بدهكار را براى شخص ديگرى اجير قرار دهيد، و اگر خواستيد خودتان او را به كار بگماريد.»

اين روايت به وجوب كار كردن براى پرداخت بدهى دلالت دارد. [از فقهاء شيعه] ابن حمزه و علامه حلى اين رأى را انتخاب كرده اند، و لكن شيخ طوسى و ابن ادريس خلاف آن را برگزيده اند. بنظر من نيز اوّلى به حقيقت نزديكتر است.» «216» 2

شهيد ثانى نيز در ذيل سخن ياد شده شهيد اول در «شرح لمعه» چنين افزوده است:

« [سخن شهيد اول و علامه و ابن حمزه به اين دليل به حقيقت نزديكتر است] كه پرداخت بدهى در صورت مطالبه كردن طلبكار و قدرت بدهكار واجب است، و شخص قادر به كسب و كار نيز از نظر پرداخت بدهى توانمند بشمار مى آيد، و به همين دليل است كه گرفتن زكات بر او حرام است، لذا چنين كسى خود بخود از مضمون آيۀ شريفه خارج مى باشد.» «217» 2

______________________________

(215). الدروس/ 373.

(216). شرح لمعه (الروضة البهيه) ج 4/ 40- 41، چاپ ديگر آن ج 1/

404، كتاب الدين.

(217). منظور آيه 280 سورۀ بقره: «... فَنَظرَةٌ إلىٰ مَيْسَرَةٍ» مى باشد. (مقرر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 174

نتيجه اينكه: كار كردن در حدى كه از نظر عرف و عادت مطابق شأن او باشد، واجب مى باشد، هر چند كه از راه اجير قرار دادن خود براى ديگران باشد، روايت ياد شده نيز به همين معنى قابل حمل مى باشد. (همان روايت منقول از حضرت على (ع)).» «218» 2

در هر صورت، استوارترين سخن در اين مسأله اينست كه رأى به تفصيل داده و ميان كسى كه قادر به كار كردن مى باشد، با غير آن تفاوت قائل شويم، [و بگوئيم بر كسى كه قادر به كسب و كار موافق با منزلت خود مى باشد واجبست كار كند و بدهى هاى خود را بپردازد، اما كسى كه توان كار كردن و يا كار مناسب شأن خود را ندارد، بر او واجب نيست]. صاحب جواهر الكلام نيز به هنگام شرح و بحث دربارۀ اين سخن محقق كه گفته: «وادار كردن بدهكار تنگدست به كار كردن و نيز به اجير دادن او جايز نيست.» به اين مسأله پرداخته و درباره اش سخن گفته است، كه بايد بدانجا مراجعه شود. «219» 2

بيهقى نيز [از علماء اهل سنت] در كتاب «سنن» خود در دو باب جداگانه روايات مربوط به اين مسأله را آورده است. در آنجا از ابو سعيد خدرى روايت شده:

«پيامبر اسلام (ص) [كار] شخص آزادى را به خاطر پرداخت بدهى او، فروخت.» «220» 2

باز در همانجا روايت ديگرى از پير مردى بنام «سرق- دزدى!» در توجيه اينكه چرا نامش «سرق» مى باشد، آمده است كه پيامبر مرا با اين نام

مورد خطاب قرار داد، و من هم بعدا آن را عوض نكردم، او مى گويد:

«من به مدينه رفته و به مردم گفتم: من اموالى دارم كه بزودى وارد شهر خواهد

______________________________

(218). شرح لمعه جلد و صفحات ياد شده.

(219). جواهر الكلام ج 25/ 324- 325.

(220). «ان النبى (ص) باع حرا افلس فى دينه.»

سنن بيهقى ج 6/ 49، كتاب التفليس، باب لا يؤجر الحرّ فى دين عليه ... و باب ما جاء فى بيع الحرّ المفلس فى دينه.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 175

شد، و بر اين اساس با آنان دست به معامله زده و اموالى را گرفته و به باد دادم، آنان مرا گرفته و به نزد پيامبر (ص) بردند. رسول خدا (ص) به من فرمود: تو كه همان دزد (- سرق) هستى، آنگاه [كار] مرا به چهار عدد شتر فروخت.» «221» 2

اين مطلب پنهان نيست كه اين دو روايت در صورت اعتبار داشتن، با مضمون روايت سكونى [كه قبلا ياد شد] موافقت دارد، چون مقصود از واژۀ «بيع» و «فروختن» [كه در فارسى به فروختن كار ترجمه شد]، اجير قرار دادن شخص و فروختن كار اوست و نه خود او. «222» 2

او همراه شو!» «223» 2

______________________________

(221). سنن بيهقى جلد و صفحات قبل.

(222). چنانكه در اوايل كتاب بيع مكاسب مرحوم شيخ انصارى نيز هست دو كلمۀ «اجاره» و «بيع» گاهى به جاى همديگر و بمعناى يكديگر بكار مى روند، يعنى گفته مى شود اجاره و از آن بيع (- فروختن) قصد مى شود، و گفته مى شود «بيع- فروختن» و از آن معناى «اجاره» قصد مى شود. و اين دو روايتى كه از سنن بيهقى در متن كتاب نقل كرديم از آن موارد هستند. يعنى كلمه بيع در آنها به معناى اجاره و فروختن منفعت و كار است، و نه فروختن عين و شخص. (از افاضات معظم له در جلسه 251 درس فقه.).

(223). فى المستدرك، عن الجعفريات بسنده، عن جعفر بن محمد، عن أبيه، عن جده، عن على (ع): «ان امرأة استعدت عليا (ع) على زوجها، فأمر على (ع) بحبسه و ذلك الزوج لا ينفق عليها اضرارا- فقال الزوج احبسها معى. فقال على (ع) لك ذلك، انطلقى معه.»

(مستدرك الوسائل ج 2/ 497، باب 6 از كتاب حجر، حديث 3).

تنگدست نبودن و دارا بودن شوهر در اين حديث از جملۀ «اضرارا بها- به منظور زيان رسانيدن به او» فهميده مى شود. يعنى علت عدم پرداخت نفقه و خرجى تنگدستى مرد نبوده، بلكه «سوء قصد» براى ضرررسانى به حقوق زن خود بوده است. (مقرر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 176

2- در جعفريات با همان سند ياد شده از على (ع) روايت شد كه آن حضرت فرمود:

«در صورتى كه مرد خرجى همسرش را نپردازد، بايد او را به انجام اين كار مجبور كنند، در صورت عدم فرمانبردارى زندانى اش كنند.» «224» 2

3- صاحب وسائل

الشيعة با سند ويژۀ خود از سكونى، از جعفر، از پدرش، از على (ع) چنين روايت كرده است:

«زنى از همسرش به على (ع) شكايت كرد كه او خرجى مرا نمى پردازد، از زندانى كردن شوهر او، خوددارى كرده و فرمود: هر سختى و تنگدستى با گشايش بعدى همراه است.» «225» 2

4- در كتاب «جعفريّات» با سند يادشدۀ پيشين از على (ع) روايت كرده:

«زنى از همسرش به على (ع) شكايت كرد كه او خرجى مرا نمى پردازد، و اين در حالى بود كه شوهر آن زن تنگدست و بى چيز بود، على (ع) از اينكه او را در نخستين بار ارتكاب اين كار زندانى كند، خوددارى نموده، و فرموده: هر سختى و تنگدستى با گشايش بعدى همراه است.» «226» 2

5- روايت ديگرى در «مسند زيد» وجود دارد كه دلالت ميكند بر اينكه مرد را در صورت نپرداختن خرجى همسرش، بايد زندانى كرد.

______________________________

(224). فى الجعفريات بهذا السند، عن على (ع)، قال: «يجبر الرجل على النفقه على امرأته فان لم يفعل حبس.» (جعفريات- نسخه مطبوع به ضميمۀ قرب الاسناد-/ 109).

(225). فى الوسائل بسنده، عن السكونى، عن جعفر، عن أبيه، عن على (ع): «انّ امرأة استعدت على زوجها أنه لا ينفق عليها و كان زوجها معسرا، فأبى أن يحبسه و قال: ان مع العسر يسرا.» (وسائل ج 13/ 148، باب 7 از كتاب حجر، حديث 2).

اين دو حديث بطور غير مستقيم و باصطلاح «مفهوما» به مطلب مورد نظر ما دلالت دارد و نه بطور مستقيم، يعنى مفهوم اينكه در صورت تنگدست بودن شوهر، او را زندانى نميكنند، اينست كه در صورت تنگدست نبودن اگر نفقه را نپردازد بايد او را

زندانى كنند. و لذا على رغم اينكه اين از دو حديث قبل جعفريات معتبرتر است، آن را بعد از آنها قرار داديم.

(از افاضات معظم له در جلسه 251 درس فقه.).

(226). فى الجعفريات بالسند الذي مر، عن على (ع): «ان امرأة استعدت على زوجها و كان زوجها معسرا، فابى ان يحبسه اول مره و قال: ان مع العسر يسرا. (جعفريات- مطبوع به ضميمه قرب الاسناد-/ 109).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 177

(ما اين روايت را چند صفحه بعد، در ذيل دسته دوازدهم از اين روايات، بطور كامل ذكر خواهيم كرد.) «227» 2

كه مكفول بازداشت شد ولى مراد بازداشت كفيل بخاطر

______________________________

(227). ر. ك: مسند زيد/ 493، كتاب الشهادات، باب القضاء.

(228). عن الكلينى بسند موثوق به، عن عمار، عن ابى عبد اللّه (ع) قال: «اتى امير المؤمنين (ع) برجل قد تكفل بنفس رجل، فحبسه و قال: اطلب صاحبك».

(وسائل ج 13/ 156، باب 9 از كتاب ضمان، حديث 1).

(229). عن الصدوق بسنده عن اصبغ بن نباته قال: «قضى امير المؤمنين (ع) فى رجل تكفل بنفس رجل ان يحبس، و قال له: «اطلب صاحبك».

(وسائل جلد و باب سابق، حديث 2).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 178

مكفول است)» «230» 2

4- باز شيخ طوسى با سند ويژه خود، از عامر بن مروان، از جعفر، از پدرش، از على (ع) چنين روايت كرده است:

«مردى را نزد على (ع) آوردند كه نفس مرد ديگرى را كفالت كرده بود، آن حضرت او را زندانى كرده و فرمود: رفيقت را پيدا كن و بياور.» «231» 2

5- در «مستدرك» از كتاب «فقه الرضا» نقل كرده:

«روايت شده است كه: هرگاه كسى كفالت كسى را بپذيرد، او را زندانى ميكنند، تا رفيق مورد كفالت خود را بياورد.» «232» 2

6- زيد بن على (ع) از پدرش (امام زين العابدين (ع))، از پدرش، از على (ع) نيز چنين روايت كرده است:

«مردى نفس مرد ديگرى را كفالت كرده بود، حضرت او را زندانى كرد تا اينكه آن شخص مورد كفالت را آورد.» «233» 2

7- در «دعائم الاسلام» از «ابى جعفر (ع)» روايت نموده كه آن حضرت فرمود:

«هرگاه كسى تا مدت مشخص و معينى بدهى كسى را كفالت كند و در سررسيد تعيين شده شخص بدهكار، وجه

مورد كفالت را نپردازد، آن كفيل را زندانى ميكنند، مگر اينكه از جانب شخص مورد كفالت وجه مورد نظر و تعيين شده را بپردازد. البته اين در صورتى است كه مقدار آن وجه معلوم باشد، كفيل بعد از پرداخت آن وجه، حق دارد به شخص مورد كفالت مراجعه كرده و آن را

______________________________

(230). عن الشيخ بسنده عن اسحاق بن عمار، عن جعفر، عن أبيه، عن على (ع): «انه اتى برجل قد كفل برجل بعينه، فاخذ بالمكفول، فقال: احبسوه حتى يأتى صاحبه».

(وسائل جلد، باب و صفحه سابق، حديث 3)

(231). وسائل جلد، باب و صفحه سابق، حديث 4.

(232). مستدرك الوسائل ج 2/ 498 باب 7 از كتاب ضمان، حديث 1، فقه الرضا/ 256: روى: «اذا كفل الرجل حبس الى ان يأتى صاحبه».

(233). مسند زيد/ 257 باب الحواله و الكفاله و الضمانه: «ان رجلا كفل لرجل بنفس رجل، فحبسه (ع)، حتى جاء به».

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 179

از او مطالبه كند، [و باصطلاح حق دارد عليه او طرح دعوى كند]، و اگر آن وجه مورد نظر مقدارش نامعلوم باشد بر كفيل لازمست شخص مورد كفالت را شخصا حاضر كند، مگر اينكه او مرده باشد، در اين صورت چيزى بر كفيل نيست.» «234» 2

اين روايت را در «مستدرك الوسائل» نيز به نقل از دعائم الاسلام، آورده است. «235» 2

______________________________

(234). فى دعائم الاسلام عن ابى جعفر (ع) انه قال: اذا تحمل الرجل بوجه الرّجل الى اجل فجاء الاجل من قبل ان يأتى به و طلب الحمالة حبس، الا ان يؤدى عنه ما وجب عليه، ان كان الذي يطلب به معلوما و له ان يرجع به عليه،

و ان كان الذي قد طلب به مجهولا، ما لا بد فيه من احضار الوجه كان عليه احضاره الا ان يموت، و ان مات فلا شي ء عليه».

(دعائم الاسلام ج 2/ 64 كتاب البيوع فصل 16 حديث 179)

(235). مستدرك ج 2/ 498 باب 7 از كتاب ضمان، حديث (با اندكى تفاوت در عبارات)

در جمع بندى مجموع اين روايات بايسته است كه به دو نكته حاشيه اى لازم توجه شود و آن اينكه:

از ظاهر اين روايات چنين بدست مى آيد كه «جواز كفالت» به موارد «مالى» اختصاص ندارد، و در همه مسائل و جرائم افراد ميتوانند كفيل ديگرى باشند، اعم از اينكه مورد آن مسائل مربوط به بدهكارى باشد و يا مسائل ديگر لكن در فقه و حديث دلائل ديگرى وجود دارد كه كليت و اطلاق اين روايات را محدود ساخته است بگونه اى كه ميتوان ادعا كرد موارد كفالت صرفا به امورى منحصر ميشود كه بطور مستقيم و يا غير مستقيم جنبه مالى داشته باشد.

بدليل اينكه احاديث معتبرى داريم كه بر پايه آنها اين قاعده فقهى درست شده است كه ميگويد:

«لا كفالة فى الحد» و «لا شفاعة فى الحد» يعنى در جرائمى كه به «حدود» مربوط ميشوند «كفالت» و «شفاعت» جايز نيست. يعنى اگر كسى به خاطر جرمى كه مجازات آن يكى از حدود الهى است، زندانى شود، او را نميتوان با كفالت آزاد كرد. حدود نيز در جرائمى مانند محاربه، زنا، لواط، سرقت، شرب خمر و غيره ميباشد.

روايات اين مسأله در وسائل الشيعة ج/، باب 16 از كتاب ضمان و نيز وسائل ج، باب 24 از كتاب الحدود و التعزيرات، آمده است.

از طرف ديگر مواردى مانند محكومين به زندان

ابد، زندانى محكوم به قصاص با توجه به احتمال گريختن آنان كفالت پذير نيستند، بويژه در مورد قصاص احاديثى هست كه حضرت استاد دامت بركاته آنها را در مباحث قبل بيان فرمودند: مبنى بر اينكه قاتل را براى حفظ محل قصاص بايد زندانى كرد.

لذا با توجه به مطالب ياد شده بايد گفت: جواز كفالت زندانى به موارد مربوط به امور مالى محدود ميشود، و در اداره زندانها به شيوه اسلامى اين مطلب لازم الرعايه است.

نكته دوم اينكه: كفالت (و يا چنانكه در محاوره مردم كشور ما رايج است ضمانت) يك «عقد» است و از نوع عقود لازم ميباشد. (يعنى بگونه يك جانبه از طرف يكى از عاقدين قابل فسخ نيست) لذا در عقد

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 180

[در اسلام واژه كفالت مرادفهاى ديگرى نيز دارد، چنانكه] خداوند متعال در سوره يوسف در داستان برادران يوسف فرموده است:

«نَفْقدُ صُوٰاعَ الْمَلك، وَ لمَنْ جٰاءَ به حمْلُ بَعيرٍ وَ أَنَا به زَعيمٌ.» (آيه 72)

يعنى: ابزار توزين پادشاه گم شده است، هر كس آن را بياورد من يك بار شتر [گندم] را براى او كفالت و ضمانت مى كنم.

از اين بابت است كه واژه هاى زعيم، كفيل، حميل، ضمين و صبير، همه به يك معنى مى باشند، و آن نيز همان كفالت و ضمانت است، اين مطلب را در «دعائم الاسلام» نيز گفته است.

عقد كفالت در نزد ما [علماء اماميه] و بيشترين فقهاء اهل سنت درست مى باشد، لكن برخى از فقهاء آنان گفته اند كفالت صحيح نيست، شيخ طوسى در كتاب خلاف (مسأله 16 از كتاب ضمان) نظرات همه آنان را نقل كرده است. «236» 2 رواياتى هم كه در اين زمينه

نقل كرديم اشاره ضمنى به اين داشتند كه در اعصار گذشته در صحت و عدم صحت عقد كفالت اختلاف نظر بوده است و لذا در اين روايات به شيوه و عمل حضرت امير (ع) استدلال شده است. «237» 2

______________________________

- كفالت مانند هر عقد شرعى ديگر رضايت و اختيار و حضور دو طرف عقد لازمست تا آن منعقد شود. در كفالت يك طرف عقد شخص «كفيل» است و طرف ديگر كسى است كه پول و يا حقى را از كسى كه مى خواهند زندانى كنند و يا زندانى است، طلبكار است و او را اصطلاحا «مكفول له» مى نامند و شخص زندانى و مجرم و يا بدهكار را نيز «مكفول» مى نامند، فقهاء اماميه در اينكه طرف ديگر عقد «شخص مكفول له» است اتفاق نظر دارند. لذا در مواردى مانند قتلهاى خطائى (مانند تصادفهاى رانندگى) و يا چكهاى بلامحل و عقب افتاده و ... شخص شاكى (مكفول له) بايد رضايت داشته باشد تا بتوان شخص خاطى و بدهكار را با «وثيقه» و «ضمانت» و «كفالت» از زندان آزاد كرد، درحالى كه اين مسأله در نظام حقوقى فعلى كشور رعايت نمى شود، لذا طبعا بايد گفت از عنوان ثانوى و يا ولائى استفاده مى شود، وگرنه عقد كفالت منعقد نيست. (مقرر).

(236). ر. ك: الخلاف ج 2/ 136.

(237). وجه دلالت اين روايات به مسأله اختلاف نظر در روزگاران قديم از اينجا معلوم ميشود كه در همه آنها نوعى «استدلال» مشاهده مى شود و ائمه (ع) و ديگران نيز كوشش كرده اند آن را به «روش» و سيره على (ع) منسوب كنند، يعنى به مخالفين صحت عقد كفالت گوشزد نموده اند كه حكم به صحت كفالت تازگى

ندارد، بلكه امير المؤمنين (ع) نيز آن را يك عقد صحيح مى دانسته است. (از افاضات معظم له در جلسه 252 درس فقه.).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 181

[درباره زندانى كردن كفيل در صورت عدم حضور شخص مورد كفالت در سررسيد تعيين شده] محقق حلى، صاحب شرايع چنين فرموده است:

«مكفول له- شاكى، طلبكار- حق دارد از كفيل، احضار شخص مورد كفالت- مكفول عنه- را درخواست نمايد، ... اگر او از انجام اين كار خوددارى نمود، مكفول له ميتواند او را زندانى كند تا اينكه يا آن شخص را حاضر كند و يا عوض او وجه بدهى او را بپردازد.» «238» 2

در كتاب «جواهر» نيز اين مطلب را از «نهايه» شيخ طوسى و غير آن نقل كرده است، لكن همانگونه كه ملاحظه كرديد، مختار گذاشتن كفيل در اينكه شخص مكفول عنه را حاضر كند و يا خود شخصا وجه بدهى او را به مكفول عنه بپردازد، در روايات وجود نداشت به جز روايت «دعائم الاسلام» كه اين مطلب را داشت، به همين دليل است كه علامه حلى در «تذكره الفقهاء» مسأله «تخيير» را مورد اشكال قرار داده است، بدليل اينكه ممكن است مكفول له (- شاكى و طلبكار) مقصودى داشته باشد كه صرفا با پرداخت بدهى توسط كفيل تحقق نپذيرد، و يا اينكه حاضر نباشد آن را از غير شخص مكفول (بدهكار) بپذيرد، لذا مسأله تخيير خالى از اشكال نيست، براى ملاحظه تفصيل مطلب به كتاب «جواهر» مراجعه شود. «239» 2

______________________________

(238). الشرايع ج 2/ 115.

(239). ر. ك: جواهر الكلام ج 26/ 189.

به نظر مى رسد كه مطلب مرحوم صاحب جواهر در رد «مختار بودن كفيل

در احضار مكفول و يا پرداخت وجه بدهى»، به چند دليل خدشه پذير باشد:

1- روايت دعائم الاسلام هر چند كه از نظر سند با آنها همسنگ نيست، لكن موافق عرف و عادت است، چون در مسأله كفالت مقتضاى بناى عقلا جز اين نيست كه كفيل يا شخص مكفول را حاضر كند و يا طلب شخص شاكى را بپردازد. لذا روايت دعائم مبين و مكمل آن روايات است و نه معارض آنها.

2- دوم اينكه مكفول له و شاكى بر ذمه مكفول (- بدهكار) حقى جز اين ندارد كه بدون كمترين زيان طلب خود را بگيرد، و اين حق در صورت پرداخت كفيل نيز كاملا تأمين شده است. همانطورى كه شخص بدهكار مى تواند بدهى خود را شخصا به طلبكار بپردازد و يا از طريق قاصد و يك فرد واسطه آن را ادا كند و در هر دو صورت برئ الذمه مى باشد، لذا در صورتى كه كفيل نيز به نيابت او آن را بپردازد، بايد او برئ الذمه شود.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 182

كسى كه شخص قاتل را از دست صاحبان خون بربايد و او را فرارى دهد، از نظر فقهى وضعى شبيه به وضع «كفيل» دارد، يعنى او را زندانى مى كنند تا اينكه قاتل فرارى را بازگرداند. در اين باره يك روايت نيز وجود دارد كه ما آن را در ضمن روايات مربوط به «زندانيان ابد» بطور كامل ذكر خواهيم كرد. «240» 2

تجويز مى كند، در اينجا آن روايات را ملاحظه مى كنيد]:

1- زيد از پدرش امام زين العابدين (ع)، از جدش امام حسين (ع)، از امير المؤمنين على (ع) نقل نموده است كه:

«آن حضرت در مسائل مربوط به عدم پرداخت نفقه (خرجى)، بدهى، و در قصاص، حدود، و در همۀ حقوق، روش زندانى كردن را بكار مى بست، و افراد مهاجمى را كه بطور آشكار به يكى هجوم آورده و چيزى از او را مى ربودند، در زنجيرهائى قرار مى داد كه داراى قفل بودند، و نگهبانانى وجود

______________________________

- 3- اما اينكه صاحب جواهر گفته است: ممكن است از احضار شخص مكفول غرض ديگرى نيز در كار باشد، اين مطلب نيز استوار به نظر نمى رسد. براى اينكه در صورت مصداق پيدا كردن اين فرض- كه مصداق آن فعلا متصور نيست- جنبه استثنائى دارد، و آن را نمى توان به صورت يك قاعدۀ كلى درآورده و به همۀ موارد و مصاديق كفالت عموميت داد.

4- لذا با توجه به مطالب ياد شده و با در نظر گرفتن روايت دعائم الاسلام، ميتوان گفت: رواياتى كه در آنها فقط «حكم به زندانى شدن كفيل تا احضار مكفول» آمده و به مسأله «تخيير او» اشاره نشده است، به موردى انصراف دارند كه شخص كفل از پرداخت وجه مورد نظر كه بر ذمه مكفول واجب است، خوددارى كند، و در صورت عدم خوددارى او از اين عمل، ضرورتى ندارد او را زندانى كنند. (مقرر).

(240). ر. ك: وسائل ج 19/ 34، باب 16 از ابواب قصاص نفس، حديث 1.

مجموع روايات مربوط به كفالت را از جهتى مى توان در ضمن روايات مربوط به زندان ابد نيز بحث كرد. چون كفيل

در برخى از صور ممكن است تا ابد در زندان بماند. يعنى وقتى كه امكان احضار شخص مكفول و جبران خسارت وارده بر مكفول له، وجود نداشته باشد.

(از افاضات معظم له در جلسه 252 درس فقه، با اندكى تصرف در بيان).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 183

داشتند كه به هنگام فرا رسيدن وقت نماز، آن زنجيرها را از يك طرف باز مى كردند.» «241» 2

كلمۀ «دعار» در متن عربى حديث با ضمه دال، و عين بدون نقطه جع داعر بمعناى شخص خبيث و فاسد مى باشد و با ذال يعنى دال نقطه دار بمعناى شخص خبيث و معيوب آمده است، چنانكه با غين (- عين نقطه دار) به معناى شخص مهاجم و يورش آورنده مى باشد.

2- صاحب وسائل از قرب الاسناد با سند ويژۀ خود از جعفر (ع) از پدرش روايت كرده است كه:

«آنگاه كه ابن ملجم على ابن أبي طالب (ع) را بقصد كشتن مجروح كرد، آن حضرت فرمود: اين اسير را زندانى كنيد، و براى او خوراك برسانيد و با او نيك رفتارى كنيد، اگر من زنده ماندم خودم مى دانم كه با او چگونه رفتار كنم، يا او را قصاص مى كنم و يا مى بخشم و يا اينكه با او به گونه اى مصالحه مى كنم. و لكن اگر زنده نماندم، اين حقوق از آن شماست [يعنى ورثۀ آن حضرت]، اما اگر رأى شما بر كشتن او تعلق گرفت، او را مثله نكنيد.» «242» 2

همانند حديث ياد شده را بيهقى نيز با سند ويژۀ خود از جعفر بن محمد (ص) از پدرش نقل كرده است. «243» 2

3- در روايت مرفوعه [يعنى محذوف السند] ابى مريم چنين آمده است:

«نجاشى شاعر

را كه در ماه مبارك رمضان ميگسارى كرده بود نزد على (ع)

______________________________

(241). فى مسند زيد، عن أبيه، عن جده، عن على (ع): «انه كانه يحبس فى النفقه و فى الدين، و فى القصاص، و فى الحدود، و فى جميع الحقوق. و كان يقيد الدعار بقيود لها أقفال و يوكل بهم من يحلها لهم فى أوقات الصلاة من احد الجانبين»

(مسند زيد/ 265، كتاب الشهادات، باب القضاء)

(242). فى الوسائل عن قرب الاسناد بسنده، عن جعفر، عن أبيه: «أن على بن أبي طالب (ع) لما قتله ابن ملجم قال:

«احبسوا هذا الأسير و أطعموه و أحسنوا اساره، فان عشت فأنا أولى بما صنع بى: ان شئت استقدت، و ان شئت عفوت، و ان شئت صالحت. و ان متّ فذلك اليكم، فان بدا لكم أن تقتلوه فلا تمثلوا به.»

(وسائل ج 19/ 96، باب 62 از ابواب قصاص نفس، حديث 4)

(243). سنن بيهقى ج 8/ 183، كتاب قتال اهل البغى، باب الرجل يقتل واحدا من. المسلمين ...

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 184

آوردند حضرت بر او هشتاد ضربه تازيانه [بعنوان حد شرعى ميگسارى] زد، سپس او را يك شب در زندان نگهداشت، فردا نيز او را فراخوانده و بيست ضربه تازيانه ديگر زد. نجاشى به على (ع) گفت: يا امير المؤمنين! هشتاد ضربه را بعنوان حد ميگسارى بر من زدى، ديگر اين بيست ضربه براى چه بود؟!

حضرت فرمود: اين هم براى آن بود كه جرئت به خرج داده و در ماه رمضان ميگسارى كرده و حرمت آن را شكسته اى.» «244» 2

4- در كتاب «دعائم الاسلام» نيز [اين حديث را با مختصر تفاوتى كه به تعداد تازيانه هاى نوبت دوم و

برخى عبارات خبر مربوط مى شود] از على (ع) روايت كرده است كه از اين قرار است:

«نجاشى شاعر را كه در ماه رمضان ميگسارى كرده بود نزد على (ع) آوردند، آن حضرت او را هشتاد ضربه تازيانه زد، و سپس زندانى اش نمود، سپس فردا او را از زندان فراخوانده و سى و نه ضربه تازيانۀ ديگر بر او زد، نجاشى گفت:

يا امير المؤمنين! اين مقدار اضافى ديگر براى چه بود؟! حضرت پاسخ داد:

براى آن بود كه نسبت به خداوند جسارت و جرئت به خرج داده و در ماه رمضان افطار كرده اى.» «245» 2

اين حديث را به همين صورت در «مستدرك» نيز نقل كرده است. «246» 2

5- در روايت صحيحه محمد بن قيس از ابو جعفر (ع) نقل شده كه آن حضرت

______________________________

(244). فى مرفوعة أبى مريم، قال: اتى امير المؤمنين (ع) بالنجاشى الشاعر قد شرب الخمر فى شهر رمضان، «فضربه ثمانين، ثم حبسه ليلة، ثم دعا به من الغد فضربه عشرين، فقال له: يا امير المؤمنين هذا ضربتنى ثمانين فى شرب الخمر، و هذه العشرون ما هى؟

قال: «هذا لتجرئك على شرب الخمر فى شهر رمضان».

(وسائل ج 18/ 474، باب 9 از ابواب حد مسكر، حديث 1)

(245). في دعائم الاسلام، عن على (ع) «انه اتى بالنجاشى الشاعر و قد شرب الخمر في شهر رمضان، فجلّده ثمانين جلده، ثم حبسه، ثم اخرجه من غد فضربه تسعه و ثلاثين سوطا. فقال ما هذا العلاوه يا امير المؤمنين؟

قال: لتجرئك على اللّه و افطارك فى شهر رمضان».

(دعائم الاسلام ج 2/ 464، كتاب الحدود، فصل 4، حديث 1644)

(246). ر. ك: مستدرك الوسائل ج 3/ 234، باب 7 از ابواب حد

مسكر، حديث 1644.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 185

فرمود:

«يك كنيز نصرانى مسلمان شده و بعد از همبستر شدن با آقاى [مسلمان] خود بچه اى بدنيا آورد، آنگاه آقاى او مرد و هنگام مرگ وصيت كرد تا آن كنيز را آزاد كنند، اين قضيه در عصر عمر بن خطاب رخ داد.

بعد از مرگ آن مرد مسلمان، كنيز ياد شده [دوباره از اسلام مرتد شده] و به همسرى يك نصرانى در آمد و از او نيز دو فرزند بدنيا آورد، و به سومى نيز حامله گرديد، على (ع) درباره آن زن چنين داورى كرد: اول اسلام باو عرضه شد [كه مسلمان شود و از مجازات ارتداد مصون بماند] او نپذيرفت، آنگاه حضرت فرمود:

بچه هائى كه از مرد نصرانى دارد بردگانى هستند كه در اختيار آن برادرشانند كه پدرش مسلمان بوده است، و خود او را نيز زندانى ميكنم تا وضع حمل نمايد بعد از آن به قتل مى رسانم.» «247» 2

در «وسائل الشيعة»، ذيل اين حديث [در توجيه اينكه زن مرتد را زندانى مى كنند تا اينكه توبه كند و آزاد شود، و يا اينكه تا ابد در زندان بماند، اما او را نمى كشند، پس چگونه در اين حديث مسأله كشتن او به جرم ارتداد مطرح شده] چنين فرموده است:

«شيخ طوسى گفته است: اين حكم فقط به آن مورد خاصى اختصاص و انحصار دارد كه على (ع) انجام داده است و به موارد ديگر شامل نميشود، [يعنى ما نمى توانيم بر طبق آن عمل كنيم].

و نيز گفته است: چه بسا حكم اعدام او به اين دليل بوده كه آن زن ابتدا مسلم شد تا به ازدواج مرد مسلمان درآمده آنگاه

دوباره مرتد شده و به ازدواج مرد

______________________________

(247). فى صحيحه محمد بن قيس، عن ابى جعفر (ع) قال: «قضى امير المؤمنين (ع) فى وليدة كانت نصرانيه، فاسلمت و ولدت لسيدها، ثم ان سيدها مات و اوصى بها عتاقة السرية على عهد عمر، فنكحت نصرانيا ديرانيا و تنصرت فولدت منه ولدين و حبلت بالثالث، فقضى فيها ان يعرض عليها الاسلام، فعرض عليها الاسلام فأبت، فقال: ما ولدت من ولد نصرانيّا فهم عبيد لاخيهم الذي ولدت لسيدها الاول، و انا احبسها حتى تضع ولدها فاذا ولدت قتلتها».

(وسائل ج 18/ 550 باب 4 از ابواب حد مرتد، حديث 5)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 186

نصرانى درآمد، و به اين خاطر مستحق قتل گرديد.» «248» 2

شايد بتوان گفت او معاند شده بوده است، و نه اينكه صرفا مرتد شده باشد، لذا بر ضد اسلام فعاليت مى كرده و از اين جهت جزء مصاديق عنوان «مفسد فى الارض» گرديده كه مجازات اعدام دارد، و به همين جرم اعدام شده است، وگرنه در اسلام زن مرتد را به خاطر ارتدادش نمى كشند، بلكه زندانى مى كنند تا اينكه توبه كند، يا در همانجا بميرد، و اين را بعدا بحث خواهيم كرد.

6- در روايت صحيحه ابى مريم از ابو جعفر (ع) روايت شده است:

«زنى به محضر على (ع) آمد و به او گفت: من زنا كرده ام، حضرت اعتنا نكرد و روى خود را از او برگرداند، آن زن باز خود را به مقابل صورت آن حضرت رسانده و گفت: من زنا كرده ام، حضرت بازروى خود را از او برگرداند [كه از حرف خود پشيمان شود و از آنجا بيرون برود] لكن آن زن

بازهم خود را در مقابل صورت آن حضرت قرار داده و گفت: من زنا كرده ام.

[پس از مرتبه چهارم] حضرت دستور داد او را زندانى كنند، او آبستن بود، و لذا نگه داشتند تا اينكه زايمان كرد، بعد از آن در محلى به نام رحبه گودالى در زمين كنده [و او را سنگسار نمودند]. «249» 2

7- در سنن بيهقى از شعبى چنين نقل شده است:

«زنى به نام شراحه همدانى را نزد على (ع) آوردند [كه آن زن مصرّ بود زنا كرده ام بايد حد شرعى بخورم]، على (ع) به آن زن فرمود: شايد در خواب بوده اى كه يك مرد ناشناسى روى تو افتاده است، جواب داد: نه، حضرت فرمود: شايد ترا به اين كار مجبور كرده اند؟ جواب داد: نه، حضرت فرمود:

شايد شوهر تو كه در جبهه مقابل دشمن ما است بسراغ تو آمده و با تو همبستر

______________________________

(248). وسائل، جلد، باب و صفحه ياد شده، ذيل حديث 5.

(249). فى صحيحه ابى مريم، عن ابى جعفر (ع) قال: «اتت امرأة امير المؤمنين (ع) فقالت: انى قد فجرت، فاعرض بوجهه عنها، فتحولت حتى استقبلت وجهه فقالت: انى قد فجرت، فاعرض عنها، ثم استقبلته فقالت:

انى قد فجرت، فاعرض عنها، ثم استقبلته فقالت: انى فجرت، فأمر بها فحبست و كانت حاملا، فتربص بها حتى وضعت ثم امر بها بعد ذلك فحفر لها حفيرة فى الرحبة ...»

(وسائل ج 8/ 220 كتاب الحدود، باب من اعتبر حضور الامام و الشّهود ...)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 187

شده و تو دوست ندارى به او نسبت دهى (كه از جبهه فرار كرده است).

حضرت با اين سخنان خود به او تلقين ميكرد كه شايد

در جواب سؤالاتش بگويد: بلى [كه بدين وسيله حد نخورد و برود دنبال كار خود و در پنهانى توبه كند، لكن او چنين حرفى نزد، لذا] حضرت دستور داد او را زندانى كنند، بعد از آنكه وضع حمل كرد، يك روز پنجشنبه او را از زندان بيرون آورده و به عنوان حد شرعى يكصد تازيانه بر او زدند، و سپس در رحبه گودالى كنده و روز جمعه او را [براى سنگسار آوردند]. «250» 2

الامام و الشهود».

(251). فى الوسائل بسنده، عن السكونى، عن أبى عبد اللّه (ع): «أن امير المؤمنين (ع) اتى برجل اختلس درة من أذن جارية؟ فقال: هذه الدغارة المعلنة، فضربه و حبسه».

(وسائل ج 18/ 503، باب 12 از ابواب حد سرقت، حديث 4).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 188

بند) طلا را [در ملاء عام] از دختركى ربوده بود. على (ع) فرمود: وقوع اين جرم در ملاء عام و بگونه آشكارا شبهه اى نيست كه حد سرقت [يعنى بريدن دست] را از او ساقط مى كند، در نتيجه او را مورد ضرب قرار داده و سپس زندانى كرد. آنگاه فرمود: دست ربايشگر و كف زن را نبايد ببرند.» «252» 2

3- باز در همان مدرك از على (ع) روايت كرده است:

«چهار دسته اند كه [كارشان به دزدى شباهت دارد و لكن] دست آنان را نبايد بريد، [از جمله آنان] ربايشگر و كف زن مى باشد كه كيفر او كتك و زندان است. و ...» «253» 2

4- در «دعائم الاسلام» از على (ع) روايت شده كه دربارۀ رباينده و كف زن چنين فرمود:

«دست او را نبايد ببرند، بلكه بايد او را كتك زده و سپس زندانى كنند.» «254» 2

اين روايت را در مستدرك الوسائل نيز نقل كرده است. «255» 2

5- باز در كتاب «دعائم» روايت شده كه جعفر بن محمد (ص) فرمود:

«دست طرّار (- جيب بر) را نبايد ببرند، و منظور از او كسى است كه خرجى كسى را از لباس و يا آستينش بربايد. و نيز دست مختلس (- رباينده و كف زن) را نبايد ببرند، و منظور از او كسى است كه با زيركى چيزى را از كسى

مى ربايد.

اين دو دسته دست شان قطع نمى شود، بلكه آنان را به سختى مى زنند و سپس

______________________________

(252). عن الجعفريات بسنده، عن جعفر بن محمد، عن أبيه، عن جده (ع): «أن عليا (ع) رفع اليه أن رجلا اختلس ظرفا (طوقا خ. ل) من ذهب من جارية، فقال على (ع): أدرأ عنه الدغارة المعلنة، فضربه و حبسه، و قال: لا قطع على المختلس».

________________________________________

نجف آبادى، حسين على منتظرى - مترجم: صلواتى، محمود و شكورى، ابو ال، مبانى فقهى حكومت اسلامى، 8 جلد، مؤسسه كيهان، قم - ايران، اول، 1409 ه ق

مبانى فقهى حكومت اسلامى؛ ج 4، ص: 188

(مستدرك الوسائل ج 3/ 237، باب 12، از ابواب حد سرقت، حديث 1)

(253). عن الجعفريات بهذا الاسناد، عن على (ع) أنه قال: «اربعة لا قطع عليهم: فانما هى الدغارة المعلنه، عليه ضرب و حبس ...»

(همان مدرك، همان صفحه، همان باب، حديث 2).

(254). عن على (ع): أنه قال فى المختلس: «لا يقطع، و لكنه يضرب و يسجن.»

(دعائم الاسلام ج 2/ 472، كتاب السراق، فصل 2، حديث 1686).

(255). مستدرك الوسائل ج 2/ 237، باب 13 از ابواب حد سرقت حديث 2).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 189

زندانى مى كنند.» «256» 2

اين خبر را در مستدرك نيز آورده است. «257» 2

6- باز در كتاب دعائم روايت كرده است كه جعفر بن محمد (ع) فرمود:

«دست گورشكاف را نبايد ببرند، مگر اينكه چندين بار اين كار را انجام داده و دستگير شده باشد، در هر نوبت از دستگيرى، او را به گونۀ دردآور مى زنند و به ستوهش مى آورند، سپس او را زندانى مى كنند.» «258» 2

اين روايت را در مستدرك نيز نقل كرده است. «259» 2

7-

ابو يوسف [از علماء حنفى] در كتاب «خراج» خود با سند ويژه اش چنين روايت كرده است:

«شيوۀ على بن ابى طالب (ع) بر اين بود كه هرگاه در ميان گروه و يا قبيله اى يك فرد شرور و مزاحمى پيدا مى شد، او را زندانى مى كرد، اگر آن شخص خود داراى مال بود، از آن براى خرجى اش مصرف ميكرد و اگر او مالى نداشت، خرجى او را از بيت المال مى پرداخت و مى فرمود:

بدين وسيله شر و زيان او را از مسلمانان بايد دور ساخت و از مال عمومى آنان نيز برايش بايد خرج نمود.» «260» 2

در متن عربى برخى از اين احاديث واژۀ «طرّار» آمده است، اين واژۀ از جملۀ

______________________________

(256). عن جعفر بن محمد (ع): «أنه لا يقطع الطرار، و هو الذي يقطع النفقة من كمّ الرجل أو ثوبه، و لا المختلس، و هو الذي يختطف الشي ء و لكن يضربان شديدا و يحبسان».

(دعائم الاسلام ج 2/ 473، كتاب السراق، فصل 2، حديث 1690).

(257). مستدرك الوسائل ج 3/ 237، باب 13 از ابواب حد سرقت، حديث 2.

(258). قال جعفر بن محمد (ع): «لا تقطع يد النباش الا أن يؤخذ و قد نبش مرارا و يعاقب فى كل مرة عقوبة موجعة و ينكل و يحبس.»

(دعائم الاسلام ج 2/ 476، كتاب السراق، فصل 2، حديث 1707).

(259). مستدرك الوسائل ج 3/ 238، باب 18 از ابواب حد سرقت، حديث 2).

(260). «كان على بن أبي طالب اذا كان فى القبيلة او القوم الرجل الداعر، حبسه، فان كان له مال، انفق عليه من ماله، و ان لم يكن له مال، انفق عليه من بيت مال المسلمين، و قال: يحبس عنهم شره و

ينفق عليه من بيت مالهم.»

(الخراج/ 150).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 190

عربى «طرّ الشّي ء: قطعه، طرّ الثّوب: شقّه» گرفته شده است، و معناى آن يعنى كسى كه شي ء را قطعه قطعه كند، و لباس را پاره نمايد، [اين معناى لغوى آنست، لكن مقصود از آن در اين احاديث جيب بر مى باشد].

كلمۀ «دعارة» و «داعر» را نيز كه در متن عربى روايت فوق آمده، پيشتر با ذكر احتمالات موجود در آن ذكر كرديم.

اما اينكه دست شخص رباينده و كف زن را نمى برند، بسيار روشن است، بدليل اينكه در بريدن دست دزد شرط است كه او مال را از يك محل «حرز» و محفوظ و مسدود [مانند داخل منزل و يا داخل حياطى كه در و ديوار داشته باشد و ...] بطور پنهانى دزديده باشد. اين مسأله اى است كه روايات فراوانى از طريق شيعه و سنى بر آن دلالت دارند. در اين زمينه مى توان به كتابهاى وسائل الشيعة «261» 2 و سنن بيهقى «262» 2 مراجعه نمود.

اما راجع به جيب بر (طرّار) و گورشكاف (- نبّاش)، بايد گفت: روايات مختلف است، برخى از آن روايات به لزوم قطع دست آن دو دسته و برخى ديگر بر عدم قطع دست دلالت دارند. در اين زمينه نيز مى توان به همان دو منبع ياد شده پيشين مراجعه كرد. «263» 2.

محقّق حلّى نيز در كتاب «شرايع» فرموده است:

«اگر كسى از جيب كسى ديگر و يا از آستين لباس او چيزى را دزديد، نبايد دست او را قطع كنند، مشروط بر اينكه از جيب رويى و آستين رويى لباسش باشد. اما اگر از جيب و آستين داخل لباس بدزدد، بايد دستش قطع شود.» «264» 2

______________________________

(261). ر. ك: وسائل الشيعة ج 18/ 502- 504، باب 12 از ابواب حد سرقت.

(262). ر. ك: سنن بيهقى ج 8/ 279، كتاب السرقه، باب لا قطع على المختلس ...

(263). ر. ك: وسائل، مجلد ياد شده، صفحات 3534/ 505، 510 و 514، بابهاى 13 و 19 از ابواب حد سرقت.

و نيز ر. ك: سنن بيهقى ج 8/ 269، كتاب السرقه، باب الطرار و باب النباش ...

(264). الشرايع ج 4/ 175.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 191

در كتاب «جواهر» نيز [كه شرح شرايع ياد شده مى باشد] در ذيل سخن ياد شده محقق حلى چنين افزوده است:

«اين مبنا و سخن محقق حلى مستند به رأى مشهور علماء شيعه مى باشد، حتى در كتاب كشف اللثام گفته است: فقهاء شيعه به تفاوت و تفصيل ياد شده قاطعانه فتوا داده اند.

برخى ديگر، به جز صاحب كشف اللثام در اين باره افزوده اند كه: در اين مسأله علماء شيعه هيچ اختلاف نظر ندارند. و حتى از شيخ طوسى و ابن زهره ادعاى اجماع شده است.

شايد اين همه اتفاق نظر به اين دليل باشد كه از ديدگاه عرف عنوان حرز بودن در جيب و آستين زيرين محقق مى باشد، اما در جيب و آستين روئين صدق نمى كند. افزون بر اين روايت قوى سكونى نيز [كه پيشتر ما آن را نقل كرديم] و نيز روايت مسمع ابى سيّار «265» 2، در اين باره مورد استناد مى توانند باشند ...

بعد از آنكه اين دو روايت با ديدگاه عرف فتوائى بين اصحاب تقويت شده و ضعفشان جبران گرديد، به كليت لزوم قطع دست دزد و يا عدم قطع در اين قبيل موارد تقييد زده و استثنا وارد مى كنند،

و بدين وسيله ديگر نصوص مربوط به اين موضوع كه كلى و مطلق هستند، همه استثنا مى خورند.» «266» 2

منظور از «روايت قوى سكونى» در عبارت منقول از جواهر، همان روايتى است كه كلينى از على ابن ابراهيم، از پدرش، از نوفلى، از سكونى از ابى عبد اللّه (ع) نقل كرده، و آن روايت از اين قرار است:

«يك فرد جيب بر را نزد امير المؤمنين (ع) آوردند كه چند درهم را از آستين مردى ربوده بود، آن حضرت دربارۀ او فرمود: اگر از آستين پيراهن روئين او ربوده باشد دستش را نمى برم، اما اگر از آستين پيراهن زيرين او ربوده باشد، دستش را مى برم.» «267» 2

______________________________

(265). ابى سيّار كنيۀ مسمع بن عبد الملك است. (از افاضات معظم له).

(266). جواهر الكلام ج 41/ 504، 505.

(267). عن السكونى عن ابى عبد اللّه (ع) قال: أتى امير المؤمنين (ع) بطرار قد طر دراهم من كمّ رجل، قال ان طرّ من قميصه الاعلى لم أقطعه، و ان كان طرّ من قميصه السافل (الداخل) قطعته.»

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 192

روايت «مسمع ابى سيار» نيز [كه در سخن صاحب جواهر مورد اشاره قرار گرفته است] همانند اين روايت مى باشد. «268» 2

دربارۀ «گورشكاف»- نباش- نيز محقق حلى در كتاب شرايع چنين فرموده است:

«دست كفن دزد را مى برند، براى اينكه داخل گور نسبت به كفن مرده محل حرز به شمار مى آيد.» «269» 2

[و كسى كه از محل حرز و قرق شده دزدى كند دستش را بايد بريد.]

در «جواهر» نيز ذيل سخن ياد شده محقق چنين آورده است:

«بر طبق آنچه كه از مطلب حكايت شده از كتابهاى ايضاح، الكنز و

تنقيح برمى آيد، اين سخن مورد اجماع و اتفاق نظر فقهاء است، از ظاهر سخن ديلمى نيز همين مطلب استفاده مى شود.

لكن از كتابهاى مقنع، و فقيه چنين نقل شده كه دست گورشكاف را جز آنگاه كه چندين مرتبه اين كار را تكرار كرده و دستگير شده باشد، نمى برند.

اولا اين قول يا احتمال شاذ و نادر است، ثانيا مى توان اين قول و دليل آن را مخصوص به جايى قرار داد كه كسى گورشكافى كند و لكن كفن را ندزدد «270» 2، و نه به اين معنى كه گفته شود چون گور حرز محسوب نمى شود، چنانكه چنين مطلبى را شهيد ثانى با پيروى از كتاب غاية المراد (در كتاب كفن گفته است). و ثالثا بر فرض اينكه مراد بنا شده باشد كه كفن را دزديده باشد با توجّه بنظر عرف و ظاهر روايات بايد حكم به قطع دست بنا شده نمود» «271» 2

[اينها كه گفته شد نظرات علماء شيعه بود] و اما ديدگاههاى فقهاء اهل سنت در اين مسأله چگونه است؟ بر آنچه كه شيخ طوسى در كتاب خلاف (مسأله

______________________________

- (وسائل ج 18/ 504- 505، باب 13 از ابواب حد سرقت، حديث 3).

(268). ر. ك: همان مدرك.

(269). الشرايع ج 4/ 176.

(270). البته اين توجيه صاحب جواهر- ره- معقول و قابل قبول به نظر نمى رسد.

(از افاضات معظم له در جلسه 253 درس فقه.).

(271). جواهر ج 41/ 515.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 193

28 از كتاب سرقت) بيان كرده است، آنان در اين مسأله اختلاف نظر دارند.

شيخ چنين فرموده است:

«اگر كسى گورى را بشكافد و كفن مرده را از درون آن بيرون بياورد، بايد دست او را

بعنوان دزد قطع كنند [از علماء اهل سنت نيز] ابن زبير، عائشه، عمر بن عبد العزيز، حسن بصرى، ابراهيم نخعى همين فتوا را داده اند. چنانكه حماد بن ابى سليمان، ربيعه، مالك، شافعى، عثمان بتى، ابو يوسف، احمد [حنبل] و اسحاق نيز همين سخن را گفته اند.

لكن [از علماء اهل سنت] اوزاعى، ثورى، ابو حنيفه، و محمد [بن حسن شيبانى] گفته اند: دست گورشكاف را نبايد بريد، بدليل اينكه گور محل حرز و قرق محسوب نمى شود، براى اينكه اگر چنين مى بود، در آن صورت مى بايست براى دفن اشياء گران قيمت و وثيقه هاى مردم نيز، حرز محسوب مى شد.

[آنگاه شيخ طوسى در اثبات ديدگاه خود مى افزايد:] اما دليل ما بر اثبات نظر خودمان آيۀ شريفه ايست كه مى فرمايد:

«السّٰارقُ وَ السّٰارقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْديَهُمٰا» «272» 2، يعنى دست مرد و زن دزدى كننده را ببريد.» و شخص گورشكاف نيز دزد مى باشد ...» «273» 2

البته ممكن است بتوان روايات مربوط به عدم جواز قطع دست گورشكاف را به تقيه حمل كرد. و يا به موردى حمل كرد كه كسى گورى را بشكافد ولى دزدى صورت نگرفته باشد، درست مانند آنجائى كه كسى خانه اى را سوراخ كند و به آن راه يابد، لكن دزدى نكند و چيزى را با خود نبرد. و نيز مى توان اين روايات را به آنجائى حمل كرد كه مقدار مال دزدى شده كمتر از اندازۀ نصاب دزدى باشد، و يا اينكه به ربودن اشياء ديگرى به جز كفن كه ممكن است همراه مرده وجود داشته باشد [مانند انگشترى و امثال آن]، دست زده باشد بديهى است كه گور براى اين قبيل اشياء محل حرز محسوب نمى شود، فقط نسبت به كفن

مرده است كه از نظر عرف

______________________________

(272). سورۀ مائده (5)/ 38.

(273). الخلاف ج 3/ 200.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 194

آنجا حرز به شمار مى رود.

البته جايگاه بحث مفصل اين موضوع «كتاب الحدود» مى باشد، ما در اينجا بگونۀ جنبى و ضمنى در كنار بحث زندان به آن پرداختيم.

را با تازيانه بزن و زندانى كن. تا هنگامى كه از كار خود توبه كند.» «275» 2

بعث به الى حيه، و ان كان سوقيا بعث به الى سوقه فطيف به، ثم يحبسه اياما ثم يخلى سبيله.» (وسائل ج 18/ 244، باب 15 از كتاب شهادات حديث 3).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 196

به زندان بردند.» «277» 2

باز در سنن بيهقى با سند ويژه او از شخصى بنام «مكحول» چنين آمده است:

«عمر بن خطاب در منطقه شام به كارگزاران خود نوشت كه گواهى دهندۀ بناحق را چهل تازيانه زده، «278» 2 موى سرش را نيز تراشيده و صورتش را با رنگ سياه، آلوده و رنگ آميزى كرده و در ميان مردم بگردانند [تا همگان او را بشناسند]، آنگاه او را به مدت طولانى زندانى كنند.» «279» 2

لكن بيهقى درباره اين روايت گفته است كه ضعيف ميباشد

الزور.

(278). اين تازيانه جنبه تعزيرى دارد و بايد كمتر از «چهل ضربه» باشد، لذا چهل تازيانه كه در دستور عمر بوده كاملا خلاف مى باشد و يك راى بدون مستند است.

(از افاضات معظم له در جلسه 254 درس فقه.)

(279). سنن بيهقى ج 10/ 142، كتاب آداب القاضى، باب ما يفعل بشاهد الزور.

(280). ديه كامل 500 دينار مى باشد و هر دينار نيز چنانكه شهيد ثانى فرموده: برابر با يك مثقال طلاى خالص سكه خورده ميباشد.

(ر. ك: اللمعه الدمشقيه ج 1/ 108، كتاب الطهاره، تصحيح سيد محمد كلانتر) (مقرر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 197

پرداخت شود؟

حضرت فرمود: اى فرزند سنان! موهاى زن و بكارت او دو عامل عمده در زيبائى و جذابيت زن هستند، لذا هرگاه كسى يكى از اين دو را از بين ببرد بايد مهر المثل بپردازد، يعنى مهر المثل كامل.» «281» 2

اين روايت را «مشايخ سه گانه» نقل كرده اند. «282» 2 در كتاب شرايع نيز بر اساس مضمون آن فتوا داده شده است:

«... اما اگر كسى موى سر زنى را از بين ببرد، بايد ديه كامل يك زن را بپردازد، لكن اگر موى او دوباره رشد كرد، بايد مهريه آن زن را بپردازد.» «283» 2

در «جواهر» نيز سخن فوق صاحب شرايع را چنين دنبال كرده است:

«بدون آنكه در اين باره به نظر خلافى برخورد كرده باشم. البته بجز اسكافى [- ابن جنبيد]، او هم فقط در مورد مسأله دوم [يعنى مسأله رشد مو] نظر خلاف داده و گفته است: در صورت روئيدن دوباره موى او يك سوم ديه كامل يك زن را بايد بپردازد.» «284» 2

باز در جواهر راجع به توضيح بيشتر

اين مسأله چنين گفته است:

«اگر مهريه او بيشتر از مقدار مهر السنه باشد، آن را نيز بگيرد، بدليل اينكه در اين روايت و فتوا كليت و اطلاق دارند [و شامل مقدار معادل مهر السنه و مقدار بيش از آن ميشوند].

«اما اگر مهريه او بقدرى زياد باشد كه از مقدار خون بهاى كامل [يعنى 500 دينار] نيز تجاوز كند، در آن صورت فقط به ميزان ديه را مى تواند بگيرد و نه

______________________________

(281). «قال عبد اللّه بن سنان: قلت لأبي عبد اللّه (ع): جعلت فداك ما على رجل و ثب على امرأة فحلق رأسها؟

قال: يضرب ضربا وجيعا، و يحبس فى سجن المسلمين حتى يستبرأ شعرها، فان نبت، اخذ منه مهر نسائها، و ان لم ينبت اخذ منه الدية كاملة. قلت: فكيف صار مهر نسائها ان نبت شعرها؟ فقال: يا ابن سنان، ان شعر المرأة و عذرتها شريكان فى الجمال، فاذا ذهب باحدهما وجب لها المهر كملا.

(وسائل ج 19/ 225، باب 30 از ابواب ديات اعضاء حديث 1)

(282). منظور از اساتيد و مشايخ سه گانه، مؤلفين كتب اربعه هستند كه عبارتند از محدثين و فقهاء بزرگوار: شيخ صدوق، محمد بن يعقوب كلينى و شيخ طوسى- (مقرر).

(283). الشرايع ج 4/ 261.

(284). جواهر الكلام، ديات، ج 42/ 174.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 198

بيشتر از آن را، بدليل اينكه در اين مسأله اجماع وجود دارد. چنانكه در كتاب كشف اللّثام فرموده است:

ديه هيچ عضوى از اعضاء انسان نميتواند بيشتر از ميزان ديه كامل باشد.» «285» 2

2- [آنچه كه در ذيل رديف 1 نقل شد، مخصوصا از صاحب جواهر مطلبى است كه در بعضى موارد خلاف آن را از حديث كتاب

دعائم الاسلام ميتوان مشاهده كرد، و آن اينكه] در دعائم الاسلام از جعفر بن محمد (ع) روايت كرده است:

«اگر مردى موى سر زنى را بتراشد، آن مرد را زندانى مى كنند تا زمانى كه دوباره موى او رشد كند، و آن مرد را در اين مدت گاه بگاه از زندان بيرون مى آورند و مى زنند، آنگاه دوباره به زندان بازمى گردانند.

اگر موى سر او دوباره رشد كند از آن مرد مهر المثل مى گيرند و بآن زن مى پردازند، مگر اينكه مهريه او بيش از ميزان مهر السنه باشد، كه در اين صورت فقط به ميزان مهر السنه باو مى پردازند.» «286» 2

اين روايت را در مستدرك نيز از دعائم الاسلام نقل كرده است. «287» 2

و لكن بايد گفت در مواردى كه حديثى را فقط دعائم الاسلام نقل كرده باشد و در ديگر منابع حديثى اماميه روايت نشده باشد، مشكل است كه انسان در فتوا دادن بتواند بآن اعتماد كند. «288» 2

______________________________

(285). جواهر الكلام، ج 42/ 175 كتاب الديات.

(286). «عن جعفر بن محمد (ع): و ان كانت امرأة فحلق رجل رأسها حبس فى السجن حتى ينبت و يخرج بين ذلك ثم يضرب فيرد الى السجن، فاذا نبت اخذ منه مثل مهر نسائها الا ان يكون اكثر من مهر السنة، فان كان اكثر من مهر السنة رد الى السنة».

(دعائم الاسلام ج 2/ 430، كتاب الديات، فصل 8) روايت 1489

(287). مستدرك الوسائل ج 3/ 280، باب 28 از ابواب ديات الاعضاء، حديث 3.

(288). علت اين مسأله اينست كه مؤلف كتاب دعائم الاسلام از قضات و علماء وابسته بدستگاه خلفاء فاطمى مصر و آفريقا بوده است، كه آنان شيعه اسماعيلى بودند، يعنى

ائمه معصومين (ع) را تا امام جعفر صادق (ع) قبول دارند، لكن ائمه معصومين بعد از آن حضرت را قبول ندارند و به امامت اسماعيل فرزند آن حضرت به جاى امام موسى كاظم (ع) معتقدند، هر چند كه در مورد صاحب دعائم گفته شده است كه اهل تقيه بوده است.

(مقرر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 199

[نكته ديگر اينكه]: هر چند كه در متن عربى دو روايت ياد شده كلمه «رجل» يعنى «مرد» ذكر شده [و آمده است كه اگر مردى موى سر زنى را تراشيد ...] لكن بايد توجه داشته باشيم كه اين كلمه [از باب تغليب چنين بيان شده است وگرنه] اختصاصى به «مرد» ندارد لذا اگر «زنى» هم موى سر زن ديگر را بتراشد حكمش همان حكم مرد است [و بايد ديه يا مهر المثل او را بپردازد].

چنانكه اگر شوهرى موى سر زن خود را با زور بتراشد بعيد نيست كه بتوان گفت حكمش همان باشد كه در مورد بيگانه گفته شد. هر چند كه اين مسأله يك مقدارى نامعلوم و پيچيده است

او وارد شود، آن شخص جواب داد:

اين كار را نيز كرده ام، اثرى نداشته است. حضرت رسول (ص) فرمود: او را ببند، چرا كه تو نمى توانى احسان و نيكى بالاتر از اين در حق مادرت انجام بدهى، كه او را از محارم خدا بازداشته باشى.» «289» 2

در پايان اين حديث علت جواز زندانى و مقيد ساختن آن زن از زبان امام (ع) به روشنى بيان شده است [كه عبارتست از بازداشتن آن زن از ارتكاب گناه] و

______________________________

(289). «فى صحيحة عبد اللّه بن سنان عن ابى عبد اللّه (ع) قال: جاء الى رسول اللّه «ص» فقال ان امى لا تدفع يد لامس؟ قال: فاحبسها. قال: قد فعلت. قال: فامنع من يدخل عليها. قال: قد فعلت. قال: قيّدها، فإنك لا تبّرها بشي ء افضل من ان تمنعها من محارم اللّه- عز و جل-. (وسائل ج 18/ 414، باب 48، از ابواب حد الزنا، حديث 1).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 200

اين تعليل عموميت دارد و غير مورد را نيز در بر ميگيرد. از اين رو ميتوان گفت در همۀ مواردى كه بازداشتن يك فرد از ارتكاب گناه منحصر به حبس و تقييد او باشد، اين كار جايز است

آن دو فرد مقتول به امير المؤمنين (ع) گفتند: اين دو نفر چاقوكش زنده مانده را به خاطر آن دو نفر مقتول قصاص كنيد.

حضرت على (ع) از اطرافيان خود پرسيد: نظر شما در اين باره چيست؟ همه آنان گفتند: نظر ما اينست كه اين دو نفر چاقوكش زنده مانده را به خاطر آن دو نفر مقتول قصاص كنيد.

على (ع) فرمود: شايد آن دو نفر مقتول [در حال مستى به يكديگر چاقو زده] و هر كدام از آنان در اثر ضربه چاقوى ديگرى كشته شده است [و نه در اثر چاقوى اين دو نفر زنده مانده]؟

همه پاسخ دادند: نميدانيم.

حضرت فرمود: خون بهاى (ديه) آن دو نفر مقتول را از خويشاوندان همه چهار نفرى [كه بد مستى كرده و چاقوكشى نموده اند] ميگيريم، و خون بهاى زخمهاى اين دو نفر زنده مانده را از آن كسر نموده [و باقى را به خويشان مقتولين ميدهيم].» «290» 2

______________________________

(290). «عن ابى عبد اللّه (ع) ج قال: كان قوم يشربون فيكسرون، فيتباعجون بسكاكين كانت معهم، فرفعوا الى امير المؤمنين (ع)، فسجنهم فمات منهم رجلان، فقال اهل المقتولين: يا امير المؤمنين اقدهما بصاحبينا.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 201

اين روايت را شيخ صدوق نيز از سكونى نقل كرده است، و سند آن نيز اشكالى ندارد، چنانكه شيخ مفيد نيز در كتابهاى «مقنعه» و «ارشاد» مشابه آن را روايت كرده است. «291» 2.

همچنين در مستدرك به نقل از كتاب جعفريات همانند آن را روايت كرده است. «292» 2.

2- در «دعائم الاسلام» نيز از على (ع) چنين روايت كرده است:

«على (ع) درباره چهار نفر كه ميگسارى كرده و [در اثر بدمستى حاصل از آن] همديگر

را با چاقو زخمى كرده بودند، چنين داورى كرد:

آن حضرت همه آن چهار نفر را زندانى كرد، دو نفرشان در زندان مردند و دو نفرشان زنده ماندند. خويشان مقتولين گفتند: اين دو نفر زنده مانده را قصاص كنيد- و اين در حالى بود كه هيچ كدام از آن چهار نفر اقرار و اعتراف نكرده بودند. و نيز هيچ بينه اى بر ضد آنان اقامه نشده بود- على (ع) فرمود: شايد آنها كه مردند خودشان يكديگر را [در حال مستى با چاقو زده و] كشته اند؟

جواب دادند: نميدانيم.

على (ع) چنين قضاوت كرد كه: خون بهاى آن دو نفر مقتول بر عهده هر چهار نفرشان باشد، و خون بهاى زخمهاى زنده ماندگان را نيز از آن كسر نمود.» «293» 2

______________________________

- فقال (ع) للقوم: ما ترون؟ فقالوا نرى ان تقيدهما. فقال على (ع) للقوم: فلعل ذينك الذين ماتا قتل كل واحد منهما صاحبه، فقالوا: لا ندرى. فقال على (ع): بل اجعل دية المقتولين على قبائل الاربعة، و آخذ دية جراحة الباقين من دية المقتولين».

(وسائل ج 19/ 173، باب 1 از ابواب موجبات ضمان، حديث 2).

(291). همان مدرك.

(292). مستدرك الوسائل ج 3/ 268، باب 1 ابواب موجبات ضمان از كتاب، ديات، حديث 1).

(293). «عن على (ع): انه قضى فى اربعة نفر شربوا الخمر فتباعجوا بالسكاكين، فأتى بهم فحبسهم، فمات منهم رجلان و بقى رجلان، فقال اهل المقتولين: اقدنا من هذين- و لم يكن احد منهم أقرّ و لم تقم عليهم بينه- فقال على (ع) فلعل الذين ماتا قتل واحد منهما صاحبه؟ قالوا: لا ندرى. فقضى بدية المقتولين على الاربعه، و اخذ جراحة الباقين من دية المقتولين.» (دعائم الاسلام ج 2/ 423، كتاب الديات، فصل

5، حديث 1475).

كتاب الديات، فصل 5، حديث 1475).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 202

اين روايت را در مستدرك نيز از دعائم نقل كرده است. «294» 2

بايد توجه داشته باشيم كه [روايت سكونى و دعائم با يكديگر تعارض دارند بدليل اينكه] طبق روايت دعائم خون بهاى مقتولين بر عهده خود آن چهار نفرى است كه بدمستى و چاقوكشى كرده اند [و از جمله آنان خود آن دو نفر مقتول ميباشد].

لكن ظاهر روايت سكونى اينست كه خون بهاء مقتولين بر عهده قبيله ها و خويشاوندان آن چهار نفر ميباشد كه اصطلاحا «عاقله» ناميده ميشود. «295» 2

[و اين در حالى است كه بر طبق مفاد يك روايت ديگر خون بهاى مقتولين فقط بر عهده دو مجروح باقى مانده ميباشد، و آن روايت اينست]:

3- شيخ كلينى و شيخ طوسى با سند صحيح از «محمد بن قيس»، از ابو جعفر (امام باقر) (ع)، در اين باره چنين روايت كرده اند:

«درباره چهار نفر كه در اثر ميگسارى [بدمستى نموده] و بر ضد همديگر اسلحه به كار برده بودند و در نتيجه دو نفرشان كشته شده و دو نفرشان در حالت زخمى باقى مانده بودند، امير المؤمنين (ع) چنين قضاوت كرد:

دستور داد به هر يك از دو مجروح باقيمانده به عنوان كيفر و حد شرعى و كيفر ميگسارى هشتاد ضربه تازيانه زدند، آنگاه آن حضرت قضاوت كردند كه خون بهاى دو شخص مقتول را دو نفر مجروح بازمانده بپردازند، و نيز دستور داد كه

______________________________

(294). مستدرك الوسائل ج 3/ 268، باب 1 از ابواب موجبات الضمان، حديث 2).

(295). در نظام كيفرى اسلامى مقرر شده است كه در برخى از موارد جنايت و قتل خطائى

و بعضا حتى در قتل عمد خون بهاى شخص مقتول را خويشاوندان پدرى قاتل مانند عموها، عموزادگان، و پدر، پدربزرگ و ...

بپردازند. در اصطلاح فقهى اين قبيل افراد پرداخت كننده خون بها (ديه) را «عاقله» مى نامند و اين نوع كيفر را نيز «ديه عاقله» مى نامند.

جهت آگاهى بيشتر از جزئيات اين مسأله ميتوان به مبحث «ديات» كتب مفصل فقهى از جمله تحرير الوسيله ج 2/ 599- 602، چاپ قم- اسماعيليان، و مبانى تكملة المنهاج ج 2/ 437- 456، چاپ مطبعه الآداب نجف، الكافى فى الفقه (ابو الصلاح حلبى)/ 394- 395 چاپ جديد مراجعه كرد.

مسأله ديه بر عاقله در فقه، از نظر شناخت نظام خانوادگى و طائفى مورد قبول در اسلام از ديدگاه جامعه شناسى بسيار شايسته مطالعه و تحقيق مى باشد. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 203

به مقدار خون بهاى زخمهاى مجروحين از خون بهاى كشته شدگان به نفع مجروحين كسر شود. و فرمودند اگر مجروحين [بعد از اين در اثر اين جراحات؟] مردند، خويشاوندانشان نمى توانند هيچ گونه ديه اى را طلب كنند.» «297» 2

مفاد اين حديث اينست كه خون بهاى كشته شدگان بر مجروحين بازمانده مى باشد، بنابراين بايد گفت اين سه روايتى كه نقل كرديم دربارۀ اينكه ديه كشته شدگان را چه كسى بايد بپردازد، با يكديگر اختلاف دارند.

در كتاب «شرايع» [در مقام توجيه مفاد و مضمون روايت صحيحه «محمد بن قيس»] بعد از آنكه مضمون آن حديث و حديث سكونى را مورد ذكر قرار داده، چنين گفته است:

«احتمال هست كه در آن واقعه بخصوص على (ع) به يك مطلب و عامل ويژه اى آگاهى داشته است كه آن مطلب صدور چنين حكمى را اقتضا مى كرده است.» «298» 2

[يعنى اين حكم عموميت ندارد، بلكه به

واقعه خاصى اختصاص داشته است كه ما از آن خبر نداريم]

چنانكه ملاحظه مى كنيد صاحب شرايع [بگونۀ صريح و تفصيلى] به حل تعارض موجود در ميان اين دو روايت نپرداخته است، با اينكه ظاهر اينست كه اين هر دو يك حادثه را گزارش كرده اند. «299» 2 [و لذا مى بايست ايشان بگونۀ جدى در]

______________________________

(297). «روى الكلينى و الشيخ بسند صحيح عن محمد بن قيس، عن ابى جعفر (ع)، قال:

قضى أمير المؤمنين (ع) فى اربعة شربوا مسكرا فاخذ بعضهم على بعض السلاح فاقتتلوا فقتل اثنان و جرح اثنان، فامر المجروحين فضرب كل واحد منهما ثمانين جلدة، و قضى بدية المقتولين على المجروحين و امر ان تقاس جراحة المجروحين فترفع من الدية، فان مات المجروحان فليس على احد من اولياء المقتولين شي ء».

(وسائل ج 19/ 172، باب 1، از ابواب موجبات ضمان، حديث 1).

(298). الشرايع 4/ 253.

(299). البته با توجه به اينكه صاحب شرايع فرموده است كه احتمال دارد على (ع) در آن واقعه بخصوص به مطلب خاصى آگاهى داشته است كه آن مطلب چنين حكمى را اقتضاء مى كرده است» مى توان گفت: صاحب

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 204

[مقام حلّ تعارض دو گزارش بر مى آمدند].

شهيد ثانى نيز در كتاب «مسالك» ابتداء حديث «محمد بن قيس» را از نظر سند آن مورد خدشه و مناقشه قرار داده، و گفته است در سند آن «محمد بن قيس» وجود دارد و اين محمد بن قيس در علم رجال و حديث شناسى مشترك بين «موثق» و «ضعيف» يعنى غير قابل اعتماد مى باشد، لذا اين روايت از نظر سند چندان مهم نمى باشد، آنگاه شهيد ثانى بدنبال آن چنين گفته است:

«گرد هم آمدن آن چند نفر

و چاقو زدن به همديگر موجب اين نمى شود كه ما شخص بازمانده و مجروح را قاتل به شمار بياوريم، و يا برعكس [مثلا] يكى از مقتولين را قاتل ديگرى محسوب كنيم، لذا شايسته آنست كه آن حكم [على (ع) را كه در صحيحه محمد بن قيس ذكر شده] ويژۀ آن واقعه بخصوص فرض كنيم.

البته ممكن است بگوئيم: اين يكى از موارد لوث «299» 2 بوده است كه در آن جنايت با سوگند خوردن و قسامه ثابت مى شود، اعم از اينكه قتل باشد يا جرح و نيز اعم از اينكه قتل عمد باشد و يا قتل خطائى.

شيخ شهيد ما [اول، سه اشكال بر اين حديث محمد بن قيس وارد كرده و چنين گفته است]:

______________________________

- شرايع اين دو حديث را دو گزارش از يك حادثه نمى دانسته است، بلكه دو گزارش از «دو حادثه» به شمار مى آورده است. (مقرر).

(299). كلمۀ «لوث» كه در لغت بمعناى ملوث و آلوده شدن چيزى به چيز ديگر مى باشد، در اصطلاح فقه جزائى اسلام (قصاص و ديات) به اين معنى است كه اگر كسى توسط شخص و يا اشخاص به ظاهر ناشناخته اى كشته شود و يا مورد ضرب و جرح قرار بگيرد، و هيچ گونه بينه و برهانى در كار نباشد، صاحبان خون شخص مقتول و نيز آن فرد مجروح اگر يقين داشته كه قاتل و يا ضارب فلان شخص مى باشد ولى از اقامه بينه ناتوان باشند و امارات و قرائنى نيز بر اين ادعا وجود داشته باشد، آنان مى توانند در محكمه اسلامى سوگند بخورند (در قتل عمد پنجاه سوگند و در قتل خطأ بيست و پنج سوگند) و جنايت را بدين طريق ثابت

كنند، در اين صورت شخص متهم محكوم به قصاص و يا پرداخت ديه مى گردد، و اصطلاحا اين كار را «لوث» و اين نوع قسم خوردن را نيز «قسامة» مى نامند، اين قسم ها را يك نفر مى تواند بخورد و چند نفر (يعنى تا پنجاه نفر) نيز مى توانند بخورند.

(نقل تصرّف شده و آزاد از افاضات معظم له در جلسه 255 درس فقه.)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 205

[1]: اگر على (ع) حكم كرده كه آن دو نفر بازمانده و مجروح قاتلند، پس چرا آنان را قصاص نكرده و ديه از آنان گرفته است؟

[2]: مشكل تر از آن اينست كه طبق مفاد حديث حضرت على (ع) ديه و خون بهاى زخمهاى آن مجروحين را پرداخت كرده و لكن خون بهاى آنان را در صورت مردنشان، هدر و غير قابل پرداخت اعلام داشته است؟

[3]: و نيز اشكال ديگر اينست كه طبق اين حديث على (ع) بجاى اينكه براى مجروحان بازمانده آن واقعه حق قصاص قائل شود، خون بها و ديه جراحت آنان را پرداخته است، درحالى كه اينجا مورد جرح، عمد بوده و قصاص لازم داشته است و نه ديه؟

جواب اشكال اول اين است كه: اين حوادث از آنان در حالت مستى بوقوع پيوسته است، لذا از مصاديق جنايت عمدى محسوب نمى شود، بلكه فقط موجب ديه مى گردد.

[اما اينكه چرا در صورت مردن مجروحين نبايد ديه آنان از طرف خويشان مطالبه شود، به اين علت مى باشد] كه فرض بر اينست كه مرگ آنان ناشى از آن جراحتها نباشد، بلكه در اثر بيمارى ديگرى [در زندان بميرند]، چنانكه ظاهر روايت نيز همين مطلب را مى رساند.

اما اينكه چرا براى جراحت زخمى ها حق قصاص قائل نشده،

بلكه خون بها پرداخته شده است، به اين دليل كه جراحت آنان نيز مانند كشته شدن دو نفر ديگر در حالت مستى و غير عمدى بوده است، و يا به اين دليل كه جارحين مرده اند و محل قصاص از بين رفته است.» «300» 3

دربارۀ اين مطلب صاحب مسالك (شهيد ثانى) كه ادعا نموده «محمد بن قيس» ميان ثقه و ضعيف مردّد و مشترك مى باشد، بايد توجه داشته باشيم [كه اين اشكال صاحب مسالك] وارد نيست، بدليل اينكه ظاهر اينست آن «محمد بن قيسى» كه «عاصم بن حميد» از او نقل حديث مى كند، همان «محمد بن قيس بجلى» مى باشد كه از نظر رجالى ثقه و قابل اعتماد است، و همان كسى است

______________________________

(300). المسالك ج 2/ 494.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 206

كه قضاوتهاى على (ع) را روايت كرده است. [لذا محمد بن قيس واقع در سند اين حديث مشترك بين ثقه و ضعيف نمى باشد، بلكه محمد بن قيس بجلى ثقه مى باشد]. «301» 3

در «جواهر» نيز بعد از آنكه متعرض حديث صحيح محمد بن قيس شده،

______________________________

(301). در توضيح بيشتر فرمايش حضرت استاد دامت بركاته و تأييد و تأكيد مطلب ايشان، مطلب ذيل از يكى از علماء رجالى برجستۀ معاصر شايستۀ نقل مى باشد:

دربارۀ محمد بن قيسى كه در سند دسته اى از روايات وارد شده و از امام باقر و صادق (ع) روايت نقل كرده است، برخى ها گفته اند كه او مردد و مشترك ميان ثقه و ضعيف مى باشد، لكن آنچه كه در اين باره شايسته است بدانيم اين مطلب است كه:

محمد بن قيسى كه از يكى از امامان ياد شده (ع) روايت نقل كرده است يكى

از افراد نامبردۀ ذيل مى باشد:

1- محمد بن قيس، ابو محمد اسدى: ضعيف

2- محمد بن قيس، ابو عبد اللّه اسدى: ممدوح

3- محمد بن قيس، ابو عبد اللّه بجلى: ثقه

4- محمد بن قيس، ابو قدامه اسدى: مهمل

5- محمد بن قيس، ابو نصر اسدى: ثقه

6- محمد بن قيس، انصارى: مهمل

از ميان همۀ اينان كه با نام «محمد بن قيس» ثبت شده اند، دو نفرشان يعنى «محمد بن قيس بجلى» و «محمد بن قيس ابو نصر اسدى» ثقه هستند [و حديث شان صحيحه است]، و اين هر دو نفر هركدام شان جداگانه كتابى بنام كتاب القضايا [- قضاوتهاى على (ع)] دارند، و شكى نيست كه هرگاه نام «محمد بن قيس» بگونۀ مطلق يعنى بدون هيچ گونه پيشوند و پسوند و انتساب ذكر شود، به اين دو نفر انصراف پيدا مى كند، براى اينكه فقط اينان در ميان روات معروف بوده اند. اما با توجه به اينكه «عاصم بن حميد» كتاب القضاياى اين هر دو نفر را روايت كرده است، لذا در صورت مطلق ياد شدن نام محمد بن قيس نمى توان آن دو نفر را از هم تميز داد، و لكن اين مطلب خدشه اى بر صحيح بودن حديث شان وارد نمى كند چون هر دو نفرشان ثقه هستند.

با اين حال يكى از وجوه تمايز و بازشناسى شان اينست كه از محمد بن قيس بجلى «يوسف بن عقيل» و فرزندش «عبيد» روايت مى كنند، و از «محمد بن قيس اسدى» نيز «ابن ابى عمير» روايت مى كند. لكن اگر راوى ديگرى مانند «على بن رئاب»، «ثعلبه بن ميمون»، و غير اينان از «محمد بن قيس» روايت نقل كنند، آن روايت مشترك و مردد است ميان «بجلى» و «اسدى» ياد شده. و چنانكه

گفتيم اين تردّد و اشتراك خدشه اى بر صحت روايت وارد نمى كند چون هر دو نفرشان ثقه مى باشند.»

معجم رجال الحديث ج 17/ 175- 176، تأليف حضرت آيه اللّه خوئى، چاپ سوم، بيروت، لبنان.

1403 ه ق (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 207

دربارۀ آن، چنين گفته است:

«عمل كردن به مفاد اين حديث به جز ابو على [اسكافى] و قاضى [ابن برّاج] از كس ديگر نقل نشده است، بويژه اينكه با روايت سكونى تعارض دارد ...، بگونه اى كه در كتاب كشف الرموز گفته شده: اين روايت سكونى به حقيقت نزديكتر ميباشد، بدليل اينكه در اين حادثه روايت شده قاتل معين نيست، و اينكه هر چهار نفرشان در قتل شركت داشته باشند آن نيز معلوم نيست چرا كه احتمال اين ميرود كه قتل فقط توسط يكى از آنان صورت گرفته باشد.

از اينرو، براى اينكه خون يك مسلمان نيز كاملا به هدر نرود حكم به پرداخت خون بها (ديه) شده است، و پرداخت آن را نيز از اين نظر بر عهده قبايل چهارگانه آن چهار نفر گذاشته اند كه به هرحال آن چهار نفر در اين قضيه اجمالا دست دارند.

با اين حال اين اشكال به حديث وارد است كه طبق مفاد آن پرداخت خون بها بر عهده عاقله و خويشاوندان [چهار نفر مست و چاقوكش] گزارده شده است.

و اين بر خلاف اصل و قاعده ميباشد [بدليل اينكه فقط در قتل خطائى محض، ديه بر عاقله است و نه در قتل عمد و يا قتل شبه عمد كه مورد بحث ما يكى از آنهاست]، بويژه با توجه به اينكه همه فقهاء اتفاق نظر دارند بر اينكه قتل عمد در حال مستى موجب قصاص

ميگردد [و نه ديه]، و يا اينكه اگر شبه عمد شمرده شود بايد ديه و خون بها در اين صورت از مال خود قاتل پرداخت شود [و نه از مال عاقله و خويشاوندان] و هيچ فقيهى نيست كه قتل در حالت مستى را قتل خطائى محض بداند.

[و نيز اشكال ديگر اينست كه] اگر دانسته شده است كه هر يك از آن دو نفر نقشى و تاثيرى در قتل داشته اند، در اين صورت صاحبان خون و اولياء مقتولين ميتوانند [كسرى خون بهاى قاتلين را پرداخته و] آنان را قصاص كنند، و اگر نقش و تاثير آنان بگونه حتمى و يقينى دانسته نيست پس بچه دليل پرداخت ديه بر عاقله و خويشاوندان آنان مقرر شده است؟»

در كتاب كشف اللثام نيز در اين باره چنين گفته است:

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 208

«ممكن است اينگونه فرض كنيم كه ولىّ هر يك از مقتولين ادعاى اين را داشته است كه آن بازماندگان، آنان را كشته اند، و بدين وسيله مسأله عنوان لوث پيدا كرده است، و لكن هيچ كدام از طرفين دعوا، يعنى اولياء مقتولين و متهمين، حاضر نشده اند كه قسم ياد كنند تا مسأله از طريق لوث و قسامه خاتمه پيدا كند.

لكن بر اين سخن صاحب كشف اللثام اشكال وارد است، و ما هيچ چاره اى نداريم جز اينكه بپذيريم اين روايت [سكونى] با قواعد پذيرفته فقهى مخالفت دارد ...» «302» 3 تا پايان سخن صاحب جواهر.

اينكه صاحب جواهر گفته است بر سخن صاحب كشف اللثام اشكال وارد است و اما اشكال آن را بيان نكرده، شايد آن اشكال اين باشد كه پيدايش «لوث» و پذيرفته نشدن سوگند از جانب

هيچ يك از كسان مربوطه، مقتضى اين نيست كه پرداخت خون بها و ديه توسط عاقله و خويشاوندان لزوم و استقرار پيدا كند بلكه پرداخت اين خون بها و ديه بر آن مجروحين لازم ميشود، بدليل اينكه بعد از آنكه اولياء مقتولين مدعى وقوع قتل توسط آنان (- مجروحين) شده و خود از انجام مراسم سوگند و قسامه، خوددارى ورزيدند در اين صورت بايد مجروحين [كه متهم به قتل هستند براى دفاع از خود و رفع اتهام سوگند بخورند و اگر از انجام مراسم سوگند و قسامه خوددارى كردند بايد ديه را بپردازد.

مگر اينكه گفته شود: با توجه باينكه خون مسلمان در هيچ صورتى نبايد بهدر برود و از طرف ديگر آن چهار نفر در اثر ميگسارى زياد و بدمستى كردن به حدى رسيده بوده اند كه عقلشان كاملا زايل شده بوده است و همچون اشخاص مجنون شده بوده اند، هر چند كه بصورت موقت و نه دائم.

لذا همانطورى كه دينار بوديعت گزارده شده در صورت ترديد بين دو نفر صاحب وديعت براى رعايت انصاف فيما بين آن دو نفر بطور مساوى تقسيم ميشود، و اين تقسيم مورد قبول عقل و شرع هر دو ميباشد، و روايتى از طريق سكونى از امام

______________________________

(302). الجواهر ج 42/ 91 (كتاب ديات).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 209

صادق (ع) بر آن گواه است، «303» 3 همچنين ديه اى كه مردد باشد ميان چهار نفر، بايد پرداخت آن بر آن چهار نفر و يا قبايل و عاقله آنان تقسيم شود، چون شرعا و عرفا موضوع غرامت همانند بهره و استفاده است.

[اشاره است به اصل فقهى معروف من له الغنم فعليه الغرم يعنى اگر

در مورد دينار مردّد رعايت حال دو نفر ميشود در صورت ضرر و احتمال اشتغال ذمه چهار نفر به ديه بايد اين ضرر نيز با تسويه تقسيم شود].

البته در اين صورت نيز اين اشكال باقى ميماند كه وجه كسر كردن خون بهاى جراحت زخمى شدگان از مجموع ديه مقتولين چيست؟ مگر اينكه در حل آن نيز گفته شود:

فرض را بر اين ميگيريم كه زخمهاى آنان كمتر از زخم موضحه «304» 3 بوده است كه در آن صورت طبق موازين فقهى ديه آن را خود شخص زخمى كننده بايد بپردازد و نه عاقله و قبيله او.

لذا در فرض مسأله ما نيز ديه زخمهاى مجروح شدگان از آن ديه قتل كه براى مقتولين حاصل شده [و در واقع بگونه اى مال آنان گرديده است] كسر شده و به مجروحين پرداخته ميشود. مانند همه بدهكاريهاى ديگر كه بايد از اموال باقى مانده مرده كسر و پرداخت شود.

لكن به اين راه حل نيز اشكال وارد است، و آن اينكه:

آن ديه قتل از آن مقتولين مى باشد، كه ببازماندگان آنان ميرسد، و بازماندگان مجروح در آن سهمى ندارند، زيرا شايد اصولا زخم توسط آن دو نفر مقتول صورت نگرفته است و توسط آن دو مجروح مست و يا توسط هر چهار نفر صورت گرفته است [بنابراين چگونه ميتوان خون بهاى متعلق به آنان را به عنوان خون بهاى جراحت بازماندگان پرداخت؟].

لذا اين مسأله كاملا حل نشده است و جاى انديشه و تأمل بيشترى دارد [لذا

______________________________

(303). ر. ك: وسائل ج 13/ 171، باب 12 از كتاب صلح، حديث 1.

(304) موضحه: زخمى است كه به سطح استخوان برسد.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 210

بايد براى حل اين مشكل

از راه ديگرى وارد شويم، و آن راه اينست كه بگوئيم]:

ما بايد بپذيريم كه روايت صحيحه محمد بن قيس و روايت معتبر سكونى با همديگر تعارض دارند، و آنچه را كه اين دو روايت گزارش كرده اند يك حادثه بوده است، از طرف ديگر براى ما محرز و ثابت نشده است مشهور به يكى از اينها عمل كرده باشند، تا عمل مشهور را مرجحى براى پذيرفتن آن و رد ديگرى قرار بدهيم، لذا اين دو روايت متعارض بدون مرجح هستند كه طبق قاعده، هر دو از ارزش و حجيت ساقط ميشوند. آنگاه ما به عرف عقلا مراجعه ميكنيم، عرف نيز در اين قبيل موارد حكم به توزيع پرداخت خوب بها به همه متهمين ميكند. و اگر از قبول اين معنى خوددارى شد، خون بها بايد از بيت المال پرداخته شود. چنانكه در روايت هست خون بهاى كسى كه در ازدحام روز جمعه، يا عرفه، و يا ازدحام روى پل كشته شود، بايد ديه او را از بيت المال مسلمين بپردازند، چرا كه در هر صورت خون مسلمان نبايد به هدر برود.

در اين زمينه و براى ملاحظه روايات مربوطه به وسائل الشيعة مراجعه فرمائيد. «304» 3

نفر يك نفر را انتخاب كرده و بعنوان قصاص بكشند، در اين صورت نه نفر ديگر بايد هركدامشان يك دهم خون

______________________________

(304). ر. ك: وسائل ج 19/ 194، باب 23 از ابواب موجبات ضمان.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 211

بهاى يك مرد را به خويشاوندان آن فرد قصاص شده بپردازند. «305» 3

باز آن حضرت فرمود: بعد از اين مراحل حاكم مسلمين حق دارد آن نه نفر را تعزير و تأديب [بدنى] كرده و [تا مدتى كه مصلحت مى داند] زندانى كند.» «306» 3

اين روايت را اساتيد و مشايخ سه گانه [مؤلفين كتب اربعۀ حديثى] نقل كرده اند، سند آن نيز قابل اعتماد است. «307» 3

2- باز در كتاب وسائل با سند ويژۀ او از «ابى بصير» روايت شده كه او گفته است:

«از امام صادق (ع) دربارۀ مردى كه مرد ديگرى را عمدا كشته و سپس فرار كرده و از دسترس خارج شده است، سؤال كردم [كه در اين باره چه بايد كرد؟] حضرت پاسخ داد:

اگر او مال داشته باشد، خون بهاى مقتول از مال او پرداخته مى شود، و اگر مالى نداشته باشد، خون بهاى مقتول از خويشاوندان قاتل فرارى بازپس گرفته

______________________________

(305). طبق اقتضاى قاعده مى بايست اينگونه مى شد كه: خويشاوندان مقتول بعد از آنكه يك نفر را از ميان ده نفر براى قصاص و كشتن انتخاب كردند، نه دهم ديه و خون بهاى يك مرد را به خويشاوندان او بپردازند و او را به قتل برسانند، آنگاه آن مقدار پرداخته شده يعنى نه دهم را از آن نه نفر بگيرند.

لكن روايات بر خلاف آنست. طبق روايات، خود شركاء قتل بايد نه دهم خون بها را به خويشاوندان شريك

جرم قصاص شدۀ خودشان بپردازند. اين مطلب براى رعايت حال خويشاوندان مقتول از طرف شارع تشريع شده است، تا آنان در اخذ آن دچار سختى نشوند.

(از افاضات معظم له در جلسه 257 درس فقه.)

(306). عن على بن ابراهيم، عن أبيه، عن احمد بن الحسن الميثمى، عن ابان، عن الفضيل بن يسار، قال: قلت لأبى جعفر (ع): عشرة قتلوا رجلا؟ قال: «ان شاء أولياؤه قتلوهم جميعا و غرموا تسع ديات، و ان شاءوا تخيروا رجلا فقتلوه و أدى التسعة الباقون الى اهل المقتول الأخير عشر الدية كل رجل منهم.» قال: «ثم الوالى بعد يلى أدبهم و حبسهم.»

وسائل ج 19/ 30، باب 12 از ابواب قصاص نفس، حديث 6.

(307). در سند اين روايت، «على بن ابراهيم» و پدر او «ابراهيم» هر دو خوبند، «احمد بن حسن ميثمى» نيز از نوادگان ميثم تمار است، گفته شده واقفى بوده و لكن با اين حال توثيق شده است. «ابان» از فرقۀ «ناووسى» بوده است ولى با اين حال توثيقش كرده اند، فضيل بن يسار نيز خوبست. لذا بايد گفت روايت از نظر سند اشكالى ندارد.

(از افاضات معظم له در جلسه 257 درس فقه.).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 212

مى شود، و در اين مورد قاعدۀ الاقرب فالاقرب رعايت مى شود [يعنى از نزديكترين خويشان شروع مى شود]. و اگر او خويشاوند نيز نداشته باشد، خون او را امام مسلمين [از بيت المال] پرداخت مى كند. بدليل اينكه خون شخص مسلمان نبايد به هدر برود.»

شيخ كلينى در نقل اين روايت اين جمله را نيز افزوده است: «در روايت ديگرى هست: سپس والى و حاكم مسلمين حق دارد او را تأديب و زندانى كند.» «308» 3

ظاهرا در متن عربى حديث از واژۀ «ادب» و تأديب كردن، كتك زدن و تأديب و تنبيه بدنى، منظور است. لذا مقتضاى دو حديث ياد شده اينست كه هرگاه قاتل عمدى به خويشاوندان مقتول خون بها بپردازد و از كيفر قصاص خلاص شود، حاكم مسلمين مى تواند او را تنبيه و تعزير بدنى و نيز زندان كند، و اين از حقوق جامعه است [يعنى بزهكارى و مجرمى كه موجب از بين رفتن يكى از حقوق شخصى آحاد مردم شود، آن مجرم با عفو و گذشت صاحب حق كاملا تبرئه نمى شود، بلكه حاكم شرع به نيابت جامعه و عموم مردم نيز او را تعزير مى كند، يا بصورت تنبيه جسمى، يا زندان و يا هر دو]، لذا حاكم بايد او را تعزير و زندان كند، مگر اينكه در عفو كردن او مصلحتى در كار باشد.

در روايت «فضيل بن يسار» آمده بود كه خويشاوندان مقتول مختار هستند در قصاص كردن شركاء قتل كه يك نفر از آنان را قصاص كنند و نه دهم ديه او را بدهند و يا با پرداخت نه ديه، همه آنان را قصاص نمايند، در اين باره محقق حلى در كتاب «شرايع» چنين گفته است:

«هرگاه چند نفر در كشتن يك نفر شريك باشند، همه آنان را ميتوان قصاص كرد. [با اين توضيح كه:] كه خويشاوند و ولى مقتول مى تواند همه آنان را

______________________________

(308). فى الوسائل بسنده، عن ابى بصير، قال: سألت أبا عبد اللّه (ع) عن رجل قتل رجلا متعمدا «ثم هرب القاتل فلم يقدر عليه؟ قال: «ان كان له مال أخذت الدية من ماله و إلّا فمن الاقرب فالأقرب، و ان لم يكن له قرابة

أدّاه الامام، فانه لا يبطل دم امرئ مسلم. «قال الكلينى: و فى رواية أخرى: «ثم للوالى بعد أدبه و حبسه.»

وسائل ج 19/ 303، باب 4 از ابواب عاقله، حديث 1 و 2.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 213

بعنوان قصاص بكشد، با اين شرط كه خون بهاى مازاد بر يك نفر را به آنان بپردازد.

و نيز ولى مقتول اختيار دارد كه فقط برخى از آنان را بعنوان قصاص بكشد، و ديگر شريك قتلها ديه و خونبهاى جنايت خودشان را [به اولياء كسى كه بعنوان قصاص كشته مى شود، بپردازند.]» «309» 3

صاحب جواهر جملات يادشدۀ محقق حلى را چنين توضيح داده است:

«در اين مسأله من هيچ نظر مخالفى را پيدا نكرده ام، بلكه هم اجماع منقول و هم اجماع محصل در اين مسأله وجود دارد.

علاوه بر اينكه بسيار واضح است كه علت تشريع حكم قصاص همانا حفظ خونها و امنيت جانها مى باشد، لذا اگر در قتلهاى جمعى و مشترك قصاص در كار نباشد، يك وسيله و راهى براى خون ريزى و سلب امنيت جانها، باز مى شود.

شركاء قتل در مجموع قاتل ناميده مى شوند، بنابراين مشمول اين آيه شريفه هستند كه مى فرمايد: «وَ مَنْ قُتلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنٰا لوَليِّه سُلْطٰاناً» «310» 3 يعنى براى اولياء كسانى كه بناحق و مظلومانه كشته مى شوند، سلطه و حق قصاص قرار داده ايم.

هر چند كه در ادامه همين آيه شريفه از زياده روى و «اسراف در قتل» نهى شده است، لكن شايد منظور از آن، موردى باشد كه بخواهند همۀ شركاء قتل را بدون پرداخت مازاد خون بهاى آن به قصاص و قتل برسانند.» «311» 3

علاوه بر آنچه كه [از روايت و فتوا] در اين مسأله نقل

كرديم، روايات

______________________________

(309). الشرائع ج 4/ 202.

(310). سورۀ اسراء (17)/ 33.

(311). جواهر ج 42/ 66 (چاپ ديگر با تصحيح ديگر ص 63).

بايد توجه داشته باشيم كه استدلال دوم صاحب جواهر ره چندان استوار نيست و خدشه پذير مى باشد.

بدليل اينكه يا منظور ايشان اينست كه شركاء قتل من حيث المجموع «يك قاتل» هستند، و يا اينكه تك تك آنان جداگانه يك قاتل هستند. در هر دو فرض مطلب نادرست است، چون عرفا هيچ كدام از آنان، نه من حيث المجموع و نه جداگانه «قاتل» نيستند، بلكه همه «شريك قتلند». و مجموع يك امر اعتبارى است و يك واحد نيست.

(از افاضات معظم له در جلسه 257 درس فقه.)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 214

مستفيضۀ ديگرى در اين مسأله هست كه در ميان آنها روايت صحيحه و موثقه نيز وجود دارد و فقهاء ما اماميه بدون هيچ اختلافى به اين مسأله فتوا داده اند، بايد به مآخذ اقوال و آراء آنان مراجعه شود.

البته از برخى روايات ما چنين برمى آيد كه قصاص و كشتن بيش از يك نفر در برابر يك نفر جايز نيست، كه از آن جمله است روايت «ابو العباس» و غير او از امام صادق (ع) كه فرموده است:

«هرگاه چند نفر گرد آيند و يك نفر را بكشند، قاضى حكم مى كند كه اولياء مقتول هر كدام از آنان را كه بخواهند به عنوان قصاص بكشند، اولياء مقتول حق ندارند بيش از يك نفر را قصاص كرده و بكشند، چرا كه خداوند متعال فرموده است: «وَ مَنْ قُتلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنٰا لوَليِّه سُلْطٰاناً فَلٰا يُسْرفْ في الْقَتْل.» «312» 3 يعنى براى اولياء كسانى كه بناحق و مظلومانه كشته مى شوند،

سلطه و حق قصاص قرار داده ايم، پس نبايد در قتل اسراف شود.

لكن اين روايت به مكروه بودن و يا صورت تقيه حمل شده است، و يا اينكه بر اين معنى حمل شود كه ظاهرا فقهاء سنّت ميگويند: يعنى بيشتر از يك نفر را قصاص كنند، بدون پرداخت مازاد ديه و خون بهاى آنان.

در هر صورت فقهاء و ياران ما اماميه اجماع دارند كه بايد روايات دسته اول را مبناى فتوا قرار داده و اين روايت را مطرود گذاشت، و يا اينكه به موارد ياد شده حمل و توجيه كرد. و نخستين معيار در ترجيع اخبار و روايات متعارض نيز تمسك به مشهور است.

چنانكه فتواى مشهور در ميان فقهاء اهل سنت نيز همين است، و لكن برخى از

______________________________

(312). سورۀ اسراء (17)/ 33.

با توجه به اينكه در آيه شريفه بعد از بيان تشريع حق سلطنت و قصاص آمده است: «فَلٰا يُسْرفْ في الْقَتْل» (- پس نبايد در قتل اسراف شود)، مى توان گفت «فاء» «فلا يسرف»، فاء نتيجه است، يعنى نتيجه عملى تشريع قانون قصاص اينست كه: «قتل و آدمكشى مسرفانه و بناحق» از بين مى رود. چون كه كلمۀ «اسراف» به معناى عمل ناحق و كار خارج از قاعده و چارچوب مى باشد. لذا به نظر مى رسد كه شايد فقهاء در طرد و رد اين روايت و توجيه آيه شريفه چنين مستمسكى را در نظر داشته اند. (مقرر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 215

علماء آنان فتوائى خلاف اين دارند. شيخ طوسى در كتاب خلاف (مسأله 14 از كتاب جنايات) در اين باره مطالبى دارد كه چكيدۀ آن چنين است:

«هرگاه چند نفر يك نفر را بكشند، همۀ آنان را [بعد

از پرداخت مازاد ديه شان] مى توان بعنوان قصاص كشت. از ميان اصحاب پيامبر اسلام (ص) على (ع)، عمر، مغيرة بن شعبة و ابن عباس همين رأى را برگزيده اند، از تابعين نيز سعيد بن مسيب، حسن بصرى و عطاء اين قول را پذيرفته اند، از فقهاء [اهل سنت] نيز مالك، اوزاعى، ثورى، ابو حنيفه و پيروان او، شافعى، احمد و اسحاق از قائلين به اين قولند.

با اين تفاوت كه در نزد ما اماميه، گروه قاتلان فقط در صورتى بعنوان قصاص كشته مى شوند كه اولياء مقتول مازاد خون بهاى آنان را پرداخت كنند.

و هرگاه اولياء مقتول بخواهند يكى از آنان را قصاص كنند، ميتوانند، ولى در اين صورت بقيه افراد گروه قاتلان بايد سهم خودشان از خون بها را به اولياء شخصى كه بعنوان قصاص كشته مى شود، پرداخت كنند. [اين مطلب خاصى فقهاء اماميه است] و هيچ كس از فقهاء اهل سنت به آن قائل نيستند.

گروه ديگرى گفته اند هيچ گاه چند نفر را در برابر قتل يك نفر قصاص نمى كنند، و لكن اولياء شخص مقتول مى توانند هر يك از آنان را كه بخواهند، بكشند، بدين ترتيب آن فرد قصاص شده از پرداخت سهميۀ ديه اى كه بر ذمۀ اوست معاف مى شود و لكن بقيه شركاء قتل، مابقى ديۀ شخص مقتول را به خويشاوندان او پرداخت مى كنند. از ميان صحابه پيامبر (ص) عبد اللّه بن زبير و معاذ، و از ميان تابعين «313» 3 نيز ابن سيرين و زهرى، آن را پذيرفته اند.

گروهى ديگر نيز گفته اند هرگاه چند نفر يك نفر را بكشد، نه جمع آنان را ميتوان قصاص كرد و نه يكى از آنان را [يعنى بايد قضيه با پرداخت خون بها فيصله داده شود.]، قائلان

اين قول عبارتند از: ربيعه و ظاهريون كه داود

______________________________

(313). در اصطلاح حديث شناسى و تاريخ اسلام به كسانى كه حضور پيامبر اسلام را درك كرده و در آن زمان مسلمان بوده اند، «صحابى»، «صحابه» و «اصحاب» گفته مى شود. و به كسانى كه پيامبر را درك و ديدار نكرده اند نسل دوم مى باشند، فقط كسانى را ديده اند كه آنان پيامبر را ديده بودند، «تابعى» و «تابعين» گفته مى شود. (مقرر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 216

اصفهانى و پيروان او [مانند ابن حزم اندلسى صاحب كتاب المحلى و غير او] مى باشند.

اما دليل اماميه بر قول خودمان در اين باره عبارتست از اجماع طايفۀ اماميه و روايات آنان، ... و نيز اجماع صحابۀ پيامبر (ص) از جمله ادله آن مى باشد.

چنانكه از على (ع) و عمر، ابن عباس و مغيره اين مطلب نقل شده است.

سعيد بن مسيب گزارش نموده كه عمر بن خطاب پنج نفر و يا هفت نفر را [كه از اهالى يمن بودند] بخاطر اينكه يك مرد را با نيرنگ زدن بر او كشته بودند، قصاص كرد و به قتل رسانيد.

او در مقابل اعتراض برخى ها [كه مى گفتند چرا چند نفر را به خاطر يك نفر مى كشد؟] گفت: اگر همۀ اهل صنعا نيز اين كار را كرده بودند، آنان را مى كشتم.

از على (ع) نيز روايت شده كه او سه نفر را بخاطر قتل يك نفر به قتل رسانيد .. و از مغيرة بن شعبة نقل شده كه او هفت نفر را به خاطر قتل يك نفر كشت.

از ابن عباس نيز روايت شده كه او گفت: هرگاه چند نفر يك نفر را بكشند، همه آنان را مى توان به عنوان قصاص به

قتل رسانيد، هر چند كه تعدادشان صد نفر باشد. «314» 3

ابن قدامۀ حنبلى در كتاب «مغنى»، و نيز بيهقى در كتاب «سنن» خود متعرض اين مسأله شده كه شايسته است مراجعه شود. «315» 3

على (ع) نيز در نهج البلاغه دربارۀ «اصحاب جمل»، چنين فرموده است:

«به خدا سوگند اگر آنان حتى جز يك نفر از مسلمانان را بدون اينكه جرمى مرتكب شده باشد، بگونۀ عمدى نكشته بودند، البته كه قتل همۀ سپاه آنان

______________________________

(314). الخلاف ج 3/ 92.

(315). ر. ك: المغنى ج 9/ 366. و نيز سنن بيهقى ج 8/ 40- 41، كتاب الجنايات، باب النفر يقتلون الرجل.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 217

براى من حلال مى گرديد، چرا كه آنان حاضر بوده اند و در برابر قتل ناحق او نايستاده و از آن مسلمان مظلوم با زبان و دست خود دفاع نكرده اند.» «316» 3

البته دلالت اين كلام مولى (ع) بر مطلب مورد نظر ما جاى انديشه و تأمل دارد، براى اينكه احتمال اين هست كه جواز قتل آنان بدليل بغى و خروج مسلحانه شان باشد و نه از باب قصاص.

به نزد او آمده و فرمود: اى ثمامه با خود چه دارى؟

ثمامه جواب داد: نيكى اى محمّد، اگر مرا بكشى، كسى را كشته اى كه خونخواه دارد، و [اگر از قتل من گذشته] و مرا عفو و مورد انعام قرار بدهى، بر كسى انعام كرده اى كه از تو سپاسگزار خواهد بود، و اگر مال مى خواهى، هر مقدار كه مورد نظرت هست بگو پرداخت كنم.

پيامبر (ص) او را به حال خود گذاشته و از آنجا رفت. فردا دوباره به سراغ او آمده و پرسيد: ثمامه! با خود چه دارى؟

او جواب داد: همان چيزهائى را كه ديروز گفتم. و دوباره آن مطالب را بازگو كرد.

رسول خدا (ص) روز سوم نيز به نزد او آمده و همان سؤال و جوابهاى پيشين

______________________________

(316). نهج البلاغه فيض/ 566، عبده ج 2/ 104، لح/ 427، خطبه 172.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 218

تكرار شد. آنگاه رسول خدا (ص) دستور داد: ثمامه را آزاد كنيد. ثمامه پس از آزاد شدن [بدون هيچ قيد و شرطى]، در آن نزديكى به داخل نخلستانى رفته و خود را با آب شستشو داده و دوباره داخل مسجد گرديد و گفت: اشهد أن لا اله الّا اللّه، و اشهد أنّ محمّدا رسول اللّه، اى محمّد! به خدا سوگند قبلا در روى زمين در نزد من صورتى مبغوض تر از صورت تو نبود، لكن اكنون [كه ترا خوب شناخته ام و به فضائلت پى برده ام] در روى زمين هيچ صورتى محبوب تر از صورت تو نمى باشد. بخدا سوگند قبلا از هيچ دينى به اندازۀ دين تو متنفر نبودم، لكن اكنون در نزد من محبوب ترين و پسنديده ترين اديان دين تو مى باشد ...» «317»

3.

اين مطلب بسيار قابل توجه است كه عفو و اغماض رسول خدا (ص) در روح آن مرد چگونه اثر مثبت بخشيده و انديشۀ او را دگرگون ساخته است، شايسته است محترمين و اهل كرامت. اينگونه رفتار نمايند، و نه اينكه اصرار بر انتقام جوئى و كيفررسانى داشته باشند.

2- باز بيهقى با سند ويژۀ خود از «ابن عباس» گزارش نموده كه او گفت:

«روز بدر كه اسراى جنگى مشركين را مسلمانان به بند كشيده و زندانى كرده بودند، به سرآمد و شب فرا رسيد، لكن اوايل شب ديده شد كه پيامبر اسلام (ص) به خواب نمى رود. اصحاب به آن حضرت گفتند: اى رسول خدا، چرا خوابتان نمى برد؟! [و اين در حالى بود كه عباس عموى پيامبر نيز جزء اسراء مكه در اسارت مسلمانان قرار داشت].

رسول خدا (ص) فرمود: آه و نالۀ عمويم عباس را كه به بند كشيده شده است، شنيدم.

عباس را از بند آزاد كردند، و او آرامش يافت، در نتيجه، رسول خدا (ص) نيز به خواب رفت.» «318» 3

______________________________

(317). سنن بيهقى ج 9/ 65، كتاب السير، باب ما يفعله بالرجال البالغين منهم ..

(318). سنن بيهقى ج 9/ 89، كتاب السير، باب الأسير يوثق.

از برخى اسناد و متون تاريخى مربوط به صدر اسلام چنين برمى آيد كه «عباس» عموى پيامبر اسلام

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 219

3- در كتاب «ارشاد» شيخ مفيد، ضمن داستان مربوط به اسراى «بنى قريظه» چنين آمده است:

«وقتى كه اسراى بنى قريظه را به مدينه آوردند، آنان را در خانه اى از خانه هاى بنى نجار زندانى كردند.» «319» 3

4- در «سيرۀ ابن هشام» نيز دربارۀ زندانى شدن دختر حاتم طائى چنين آمده

است:

«در دم در مسجد [پيامبر در مدينه] محوطه ديواركشى شده اى بود كه اسيران را در آنجا زندانى مى كردند، دختر حاتم را نيز به آنجا بردند.» «320» 3

5- قبلا نيز از كتاب «التراتيب الاداريه» مطلبى را دربارۀ دختر حاتم نقل كرديم، حاكى از اين بود كه:

«دختر حاتم را با ديگر اسيران قبيله طىّ به مدينه آوردند، ... دختر حاتم را در جايگاه محصورى كه دم در مسجد قرار داشت و زنان را در آنجا زندانى مى كردند، زندانى كردند.» «321» 3

عربى).

(321). التراتيب الاداريه ج 1/ 300.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 220

«مردى را براى حل مرافعه به نزد امير المؤمنين (ع) آوردند كه غلام خود را چنان آزار رسانيده بود كه او در اثر آن مرده بود.

امير المؤمنين (ع) بر آن مرد يكصد ضربه شلاق زده و يك سال نيز زندانى اش كرد، سپس قيمت آن غلام را از او گرفته و به نيابت غلام متوفى صدقه داد.» «322» 3

مشابه اين روايت در مستدرك الوسائل نيز به نقل از كتاب «جعفريات»، از جعفر بن محمد، از پدرش، از جدش، درج كرده است. «323» 3

از اين روايت استفاده مى شود كه تعزير تا يكصد تازيانه يعنى درست برابر «حد كامل» نيز جايز مى باشد، چنانكه جواز «تعزير مالى» نيز از آن استفاده مى شود. «324» 3

2- روايت ابو الفتح جرجانى از ابو الحسن (ع) دربارۀ مردى كه غلام و يا كنيز خود را بكشد، چنين است:

«اگر آن غلام و كنيز از آن خود او باشد، در اين صورت او را تأديب [بدنى] و زندان مى كنند، مگر اينكه او به كشتن غلامان معروف باشد كه در اين صورت بايد كشته شود.» «325» 3

محقق حلى در «شرايع» فرموده است:

«اگر مولائى عبد خود را بكشد بايد كفاره بپردازد و تعزير و تنبيه شود و لكن كشته نمى شود. و نيز گفته شده است قيمت او را از او بازستانده و به نيابت

______________________________

(322). وسائل ج 19/ 68، باب 37، از ابواب قصاص نفس، حديث 5.

(323). مستدرك الوسائل ج 3/ 257، باب 34 از ابواب السحق و القياده، حديث 1.

(324). البته اين احتمال نيز خالى از وجه نيست كه يكصد

ضربه تازيانه در اين مورد را يكى از مصاديق حدود تلقى كنيم، و يا اينكه حتى مجموع كيفرهاى سه گانه، يعنى يكصد ضربه تازيانه باضافه يك سال زندان و پرداخت قيمت را مجموعا «حد» شرعى كسى به شمار بياوريم كه مرتكب چنين جرمى شده باشد. چنانكه طبق مفاد حديث ابو الفتح جرجانى نيز كيفر «قاتل المماليك» اعدام است، بديهى است كه اين اعدام جنبه تعزيرى ندارد، بلكه بعنوان يكى از حدود شرعى اجرا مى شود، لذا امكان آن احتمال در «ما نحن فيه» نيز خالى از وجه نمى باشد. (مقرر).

(325). وسائل ج 19/ 69، باب 38 از ابواب قصاص نفس، حديث 1.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 221

عبد مقتول صدقه مى دهند، لكن روايت مورد استناد اين سخن ضعيف است.

در برخى از روايات نيز آمده است كه اگر كسى به قتل غلامان اعتياد داشته باشد او را مى كشند.» «326» 3

باشد در غير اين صورت از خود مملوك و غلام و كنيز خواسته مى شود كه كار كند و مابقى خود را آزاد كند. روايات زيادى هست كه به اين مسأله دلالت دارند، براى اطلاع بيشتر به وسائل الشيعة مراجعه شود. «328» 3

محقق در «شرايع» گفته است:

«اگر كسى قسمتى از غلام خود را آزاد كند، آزادشدگى خود بخود به ديگر

______________________________

(326). شرايع ج 4/ 305.

حضرت استاد دامت بركاته، ضمن تدريس اين قسمتها، «محارب محكوم به نفى» را نيز در اينجا مورد بحث قرار دادند و لكن در باز تدوين كتابشان آن را در ضمن احاديث مربوط به زندانيان ابد گنجانده اند.

(مقرر).

(327). «ان غلامين من جهينة كان بينهما غلام، فأعتق أحدهما نصيبه، فحبسه رسول اللّه (ص) حتى باع فيه غنيمة له.»

(سنن بيهقى ج 6/ 49، كتاب التفليس، باب الحجر على المفلس و بيع ما له فى ديونه).

(328). ر. ك: وسائل ج 16/ 25- 28، 18 از كتاب عتق.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 222

سهمهاى آن نيز سرايت مى كند، اين در صورتى است كه آزادكننده در مال خود جايز التصرف باشد. اگر او در آن غلام شريكى داشته باشد بايد قيمت سهم او را به او بپردازد و اين در صورتى است كه او توان مالى اين كار را داشته باشد.

اما اگر آن آزادكننده قدرت خريد و آزادسازى مابقى سهام را نداشته باشد، خود آن غلام بايد كار كند و مابقى را نيز آزاد كند.» «329» 3

قواد بودن يك نفر بينه و گواهان لازم اقامه شود، او را هفتاد و پنج ضربه تازيانه زده و از آن شهرى كه زندگى مى كند «نفى» و

______________________________

(329). شرايع ج 3/ 111.

«برده دارى» در دنيا شكل و مفهوم بسيار بدى داشته است، حتى تا همين اواخر كشورهاى اروپائى و آمريكا مى آمدند و از قارۀ آفريقا به مردم آزاد يورش برده و آنان را مى ربودند و با كشتى مى بردند آن سوى دنيا بعنوان «برده» از آنا استفاده ميكردند، اين يعنى برده دارى.

اما دين مقدس اسلام اين را مشروع نمى داند و آن را محكوم مى كند. مسأله غلام و كنيز كه در صدر اسلام وجود داشته فقط به اسراى جنگى مشركين مربوط مى شود. يعنى مشركينى كه در جنگها اسير مى شدند بعنوان غلام و كنيز در ميان خانواده هاى مسلمان پخش مى شدند، تا هم از تجمع دوباره و توطئه و حمله آنان به مركز اسلام جلوگيرى شود و هم تحت تأثير خانواده هاى مسلمان كه هر يك از آنان ديگر عضوى از آن شده بودند، تربيت و تنبّه پيدا كنند و مسلمان شوند.

دين اسلام در مرحله بعدى، براى آزادى آنان راه هاى فراوانى را تشريع كرده است كه در اينجا مجال پرداختن به آنها نيست، از جمله آن تسهيلات و راه هاى آزادى يكى نيز اينست كه «عتق مسرى» است، يعنى هرگاه سهم بسيار كوچكى از يك غلام و كنيزى بهر دليل آزاد شود و از غلامى و كنيزى بيرون بيايد، اين خود بخود موجب سرايت عتق و آزادى به ديگر قسمتهاى آن مى گردد.

(از افاضات معظم له در جلسه 258 درس فقه.)

و چنانكه گفته شد، از نظر اسلام فقط اسراى جنگى مشرك به آن صورت

ياد شده غلام و كنيز مى شوند، لذا اسراى جنگى متظاهر به اسلام را نمى توان مشمول آن حكم قرار داد. چنانكه كفار و مشركين غير اسير جنگى را نمى توان مشمول آن قرار داد. با توجه به اين نكته است كه مى توان فلسفه تشريع اين حكم در مورد اسراى جنگى را بوضوح تشخيص داد و آن را از نظام برده دارى متمايز نمود. (مقرر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 223

تبعيدش مى كنند.

روايت شده است كه منظور از «نفى» كردن تبعيد او نمى باشد، بلكه منظور از نفى اينست كه او را يك سال زندانى كنند، و يا اينكه توبه كند.» «330» 3

______________________________

(330). فقه الرضا/ 310 (چاپ مشهد).

دربارۀ وضع «كتاب فقه الرضا» آراء علماء بسيار متشتّت است و سخن واحدى وجود ندارد، و لكن با اين حال در برخى از موارد فتاوائى در فقه ما هست كه هيچ روايتى براى اثبات آن به جز روايت فقه الرّضا وجود ندارد. از جمله اينكه در زكات، مشهور فقهاء ما فتوا داده اند بر مازاد بر مؤونه سال تعلق مى گيرد. اين فتوا هيچ مأخذ و روايتى بجز فقه الرضا ندارد.

(از افاضات معظم له در جلسه 258 درس فقه.)

در توضيح و تكميل افادات حضرت استاد لازم است به چند نكته توجه شود:

1- نسخه «فقه الرضا» براى نخستين بار در زمان صفويه توسط «قاضى امير حسين» كه از علماء شيعه و ساكن مكه بوده، از طريق اهالى قم پيدا شده و به علامه ملا محمد تقى مجلسى (مجلسى اول)- ره- معرفى شده است و پس از آن در ميان علماء از طريق استنساخ رواج يافته است. لذا طريق وصول آن به ما روش معمول و

موثق اجازه اى و روائى نيست، بلكه شيوه اى است كه اصطلاحا «و جاده- پيدا شدن» ناميده مى شود كه البته در صورت احتفاف و پوشيده شدن به قرائن، طريق و جاده قابل اعتماد و مورد عمل فقهاء و علماء شيعه است.

2- نقطۀ ضعف ديگر كتاب فقه الرضا اينست كه علاوه بر «و جاده اى» بودن آن، مؤلفش نيز مورد اختلاف علماء، و محدثين و فقهاء و رجاليون مى باشد. و نظرات در اين باره بسيار متنوع و پراكنده است كه به برخى از آنها اشاره مى شود.

* برخى گفته اند اين كتاب همان كتاب «التّكليف» شلمغانى است كه وكيل حسين بن روح نايب خاص حضرت حجت (عج) بود، ولى در دهۀ آخر عمرش از طريق حق منحرف شده و مردم را به خود دعوت كرد. مرحوم سيد حسن صدر با نوشتن كتاب خود بنام «فصل القضاء فى الكتاب المشتهر بفقه الرّضا»، اين نظريه را اثبات كرده است.

* برخى گفته اند اين كتاب نوشته يكى از اصحاب ائمه معصومين و يا يكى از فرزندان ائمۀ معصومين است كه به امر آن بزرگواران نوشته شده است.

* نوشته يكى از اصحاب امام رضا (ع) است. قائل اين نظر، سيد شفتى و محقق سيد محسن اعرجى كاظمى و سيد محمد هاشم خوانسارى برادر صاحب روضات مى باشند.

* عقيده ديگرى بر اينست كه اين كتاب را شخص حضرت امام رضا (ع) نوشته باشد، كه البته بسيار بى اساس بنظر مى رسد.

* نظريه ديگر اينست كه كتاب فقه الرضا در واقع همان كتاب موسوم به «شرايع» تأليف على بن موسى بن بابويه قمى پدر شيخ صدوق- ره- مى باشد كه از نظر نام در طول تاريخ مشتبه شده و به فقه الرضا

مشهور شده است.

از سخنان بزرگانى همچون صاحب فصول، علامه مجلسى در مقدمه بحار الانوار، و ديگران چنين برمى آيد

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 224

اين روايت را در بحار و مستدرك نيز از فقه الرضا نقل كرده اند. «331» 3 چنانكه محقق نيز در «شرايع» چنين گفته است:

«واجبست بر قواد و دلال فحشاء هفتاد و پنج ضربه تازيانه زده شود، ... اما اينكه آيا او را در نخستين بار ارتكاب اين عمل نفى [- زندان يا تبعيد؟] هم ميكنند يا نه؟

در اين باره شيخ طوسى در نهايه گفته است: بلى، نفى ميكنند. و لكن شيخ مفيد گفته است: در نوبت دوم او را نفى ميكنند.

لكن ديدگاه اول [- نظر شيخ طوسى] در روايت آمده است.» «332» 3

پيرامون كتاب فقه الرضا/ 8، نوشته رضا استادى، نشر: كنگره جهانى حضرت رضا (ع) 1404 ه ق (مقرر).

(331). ر. ك: بحار الانوار ج 76/ 116 (- چاپ ايران ج 79/ 116)، كتاب النواهى، باب 84 باب الدياثة و القيادة، شماره 12 و نيز ر. مستدرك الوسائل ج 3/ 230 باب 5 از ابواب السحق و القياده، حديث 1.

(332). شرايع ج 4/ 162.

(333). «مرتد» آن مسلمانى را گويند كه بعدا از اسلام خارج شود. ارتدادهم با رد همه اسلام و پذيرش كفر كامل حاصل ميشود و هم با انكار برخى از اصول و ضروريات اسلام. و دو نوع است، كه تعريف هر يك از آنها را از كتاب تحرير الوسيله امام خمينى دامت بركاته، نقل ميكنيم:

«مرتد» دو نوع است:

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 225

«شخصى به نام عبد الله بن سبا ادعاى پيامبرى ميكرد، و چنين ميپنداشت كه امير المؤمنين على (ع) خداست [العياذ باللّه]، گزارش اين مطلب به گوش على (ع) رسيد، آن حضرت عبد الله بن سبا را به حضور خود خواست و از او در اين باره سؤال كرد كه براستى چنين حرفى زده است؟ او اعتراف نمود كه تو خدا هستى و من نيز پيامبرم!

امير المؤمنين (ع) به او گفت: واى بر تو شيطان مسخّرت كرده است، از اين سخن برگرد و توبه كن، او از توبه خوددارى كرد. على (ع) او را سه روز زندانى كرده و از او خواست تا توبه كند لكن او توبه نكرد از اين رو على (ع) او را از زندان بيرون آورده و در آتش سوزاند ...» «334» 3

«كشّى» از برخى از اهل

علم نقل كرده كه «عبد الله بن سبا» يهودى بوده و بعدا مسلمان شده بوده است. «335» 3

______________________________

- 1- مرتد فطرى: و آن كسى است كه در حال انعقاد نطفه اش يكى از پدر و مادرش مسلمان باشد و بعد از رشد و بلوغ، او به جاى اسلام كفر را برگزيند.

2- مرتد ملى: و آن كسى است كه از پدر و مادر كافر زاده شود، و بعد از بلوغ، اسلام اختيار كند، لكن بعد از مسلمان شدن دوباره كافر شود.» تحرير الوسيله ج 2/ 366).

اين مطلب متفق عليه فقهاء است كه «مرتد ملى» را حبس ميكنند و از او مى خواهند تا توبه كند و از مجازات مورد عفو قرار بگيرد. و اگر توبه نكرد او را اعدام ميكنند، البته در صورتى كه مرد باشد.

حكم زنى هم كه مرتد فطرى باشد همينست. لكن درباره مرد مرتد فطرى نظر علماء و فقهاء اينست كه بايد «فى الحال» اعدام شود.

رجوع شود به تبصره المتعلّمين/ 179، جواهر ج 41/ 608 و نيز تحرير الوسيله ج 2/ 367 (مقرر).

(334). وسائل ج 18/ 554 باب 6 از ابواب حد مرتد، حديث 4.

(335). اختيار معرفه الرجال/ 108.

حضرت استاد دامت بركاته، درباره محتواى اين روايت در جلسه 258 درس فقه خود فرمودند:

«ما آن را از اين جهت نقل كرديم كه يكى از رواياتى است كه در آن مسأله زندان مطرح شده است، لذا به درستى و نادرستى محتواى آن كارى نداريم.»

در توضيح و تكميل اين فرمايش استاد بايد توجه كنيم كه مسأله شخصى به نام «عبد اللّه بن سبا» در تاريخ اسلام مورد بحث و گفتگو ميباشد، برخى از مغرضين و معاندين كوشيده اند

با استفاده از نام او- كه ظاهرا وجود تاريخى نداشته است و در صورت وجود تاريخى داشتن نيز يكى از غلات بوده است كه امير المؤمنين على (ع) اعدامش كرده است- عليه مرام مقدس اهل بيت عصمت و طهارت و تشيّع سوء استفاده كنند.

يكى از متتبعين شيعه با پژوهشهاى مفصل تاريخى در منابع تاريخى، حديثى و رجالى برادران اهل

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 226

حقيقى نداشته است.

بلكه شخصى به نام «عمرو بن سيف تميمى» كه از معاندين و مخالفين اسلام و اهل بيت بوده در كتابش وجود او را جعل كرده است، و سپس مورخ معروف طبرى در تاريخ خود اين مطلب را از او نقل كرده و مورخين بعدى نيز آن را از طبرى گرفته و در متون تاريخى پراكنده اند. او با ترسيم يك جدول، سير تاريخى افسانه عبد الله بن سبا كه كتب تاريخى را نشان داده است.

طبق تحقيقات متتبع ياد شده كه نتيجه كارش منجر به تأليف كتاب «افسانه عبد اللّه بن سبا»- ترجمه فارسى در دو جلد- گرديده است، عبد اللّه بن سبا وجود تاريخى نداشته است.

لكن در منبع و كتاب ياد شده مسأله پيدايش و گسترش مسأله عبد اللّه بن سبا در منابع و متون شيعى مورد توجه قرار نگرفته است. حديثى كه مورد بحث ماست از منابع شيعى و از كتاب وسائل الشيعة شيخ حر عاملى مى باشد كه او طريق روايتى به طبرى مورخ ندارد و روايت را از حضرت «امام محمد باقر (ع)» از طريق عبد اللّه بن سنان نقل كرده است، لذا تحقيقات جديد و گسترده در منابع شيعى لازم مى نمايد تا موهوم و افسانه بودن عبد اللّه بن سبا از نظر متون و منابع شيعى نيز اثبات شود. و يا اينكه ثابت شود كه او وجود تاريخى داشته است. (مقرر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 227

بهشت، بدستهايتان ملحق ميكند، اما اگر توبه نكنيد خداوند شما را در جهنم بدستهايتان ملحق خواهد كرد.» «336» 3

2- در كتاب «دعائم الاسلام» از على (ع) نقل كرده است كه:

«آن حضرت دستور داد

دست چند دزد را ببرند، آنگاه كه دستهايشان بريدند آنان را دستور داد زخمهايشان را داغ كنند [تا خون ريزى نكند چون در قديم جلو خون ريزى زخم را با داغ كردن و سوزاندن روى زخم مى گرفتند و ابزارهاى پيشرفته وجود نداشته است]. «337» 3 سپس به پيشكار خود قنبر فرمود: قنبر! اينان را با خودت ببر و زخمهايشان را معالجه كن و به آنان خوب رسيدگى كن، هرگاه بهبود يافتند مرا خبر كن. پس آنگاه كه آنان بهبود يافتند قنبر به نزد آن حضرت آمده و گفت آنان بهبودى يافته اند. حضرت فرمود: اينان را ببر و به هركدامشان دو لباس بپوشان و دوباره باينجا بازشان گردان.

قنبر چنين كرد، وقتى كه آنان را بازگردانيد [يك پيراهن و شلوار سفيد رنگ پوشيده بودند، لذا] مانند حاجيان احرام بسته بودند.» «338» 3

در متن عربى اين حديث واژه «حسم» از «حسم العرق» گرفته شده و به معناى داغ كردن رگ بريده و پاره شده است تا خون ريزى نكند.

اين حديث را در مستدرك نيز از دعائم الاسلام نقل كرده است. «339» 3

______________________________

(336). «روى الكلينى بسنده عن الحارث بن حضيره، قال: قطعنى خير الناس، انا اخذنا فى سرقه و نحن ثمانية نفر فذهب بنا الى على بن طالب (ع)، فاقررنا بالسرقة، فقال لنا: تعرفون انها حرام؟ فقلنا: نعم فامر بنا فقطعت اصابعنا من الراحة و خليت الابهام، ثم امر بنا فحبسنا فى بيت يطعمنا فيه السمن و العسل حتى برئت ايدينا، ثم امر بنا فاخرجنا و كسانا فاحسن كسوتنا، ثم قال لنا: ان تتوبوا و تصلحوا فهو خير لكم يلحقكم اللّه بايديكم في الجنة و الا تفعلوا يلحقكم اللّه بايديكم

فى النار.» (وسائل ج 18/ 528، باب 30 از ابواب حد السرقه، حديث 1).

(337). در نقل مستدرك الوسائل ج 3/ 239 به جاى جمله: «دستور داد زخمهايش را داغ كنند.» آمده است:

«دستور داد آنان را حبس كنند» اين نسخه بدل ناشى از دو واژه عربى «حبس- زندان» و «حسم- داغ كردن» ميباشد.

(338). «عن على (ع) انه امر بقطع سراق، فلما قطعوا امر بحسمهم فحسموا (امر بحبسهم فحبسوا- المستدرك) ثم قال: يا قنبر خذهم اليك فداو كلومهم و احسن القيام عليهم، فاذا برءوا فاعلمنى، فلما برءوا اتاه فقال: يا امير المؤمنين قد برئت جراحهم، فقال: اذهب فاكس كل واحد منهم ثوبين و أتنى بهم، ففعل و أتاه بهم كأنهم قوم محرمون ...» (دعائم الاسلام ج 2/ 470، كتاب السراق، فصل 1، حديث 1678).

(339). مستدرك الوسائل ج 3/ 239، باب 28، از ابواب حد سرقت، حديث 2.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 229

بر اين بود كه [در مورد به كيفر رساندن دزد] بيش از يك دست و يك پا، عضو ديگرى را نمى بريد، و مى فرمود: من از پروردگارم خجالت مى كشم كه بنده او را به حالتى دربياورم كه نتواند استنجا نمايد و خود را پاك كند. از او پرسيدم: اگر آن دزد براى سومين بار و بعد از بريده شدن يك دست و يك پايش دزدى كرده باشد، چه كارى مى كنيد؟ در جواب فرمود: او را تا ابد در زندان نگه مى دارم تا مردم از شرّ او در امان باشند.» «341» 3

3- روايت قاسم از امام صادق (ع) كه گفته است:

«از آن حضرت درباره مردى كه دزدى كرده است پرسيدم، در پاسخ من فرمود:

از پدرم شنيدم كه مى فرمود: در زمان على (ع) مردى را نزد آن حضرت آوردند كه دزدى كرده بود، حضرت يك دست او را بريد، براى بار دوم او را به نزد آن حضرت آوردند كه باز دزدى كرده بود، آن حضرت يك پاى او را بگونۀ معكوس دست بريده شده اش بريد، پس از چندى او را براى سوّمين بار آوردند كه

______________________________

(340). صحيحة محمد بن قيس عن ابى جعفر (ع) قال: «قضى امير المؤمنين (ع) فى السارق إذا سرق قطعت يمينه، و إذا سرق مرّة اخرى قطعت رجله اليسرى، ثمّ إذا سرق مرّة اخرى سجنه و تركت رجله اليمنى يمشى عليها الى الغائط، و يده اليسرى يأكل و يستنجى بها، فقال: انى لاستحيي من اللّه أن أتركه لا ينتفع بشي ء، و لكنّي أسجنه حتى يموت فى السجن. و قال ما قطع رسول اللّه (ص) من سارق بعديده و رجله.»

وسائل ج 18/ 492،

باب 5 از ابواب حدّ سرقت، حديث 1.

(341). خبر زراره عن ابى جعفر (ع)، قال: «كان على (ع) لا يزيد على قطع اليد و الرجل، و يقول: إنى لاستحي من ربّى ان أدعه ليس له ما يستنجى به او يتطهّر به. قال: و سألته إن هو سرق بعد قطع اليد و الرجل؟ قال أستودعه السجن أبدا و أغنى (أكفى) عن الناس شرّه.»

همان مدرك، حديث 2.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 231

محكوم به زندان ابد كرد و مخارج او را از بيت المال مسلمين قرار داد، آنگاه فرمود: پيامبر خدا (ص) چنين عمل مى كرد و من با او مخالفت نمى كنم. «342» 3

4- روايت موثقه سماعة بن مهران كه از معصوم روايت كرده است:

«هرگاه دزدى براى اولين بار دستگير شود، يك دست او را از كف [يعنى انگشتان] مى برند، اگر دوباره دزدى كرد پاى او را از وسط مى برند، اگر براى سوّمين بار دزدى كرد، او را به زندان مى اندازند، و اگر در زندان نيز مرتكب دزدى شد، او را مى كشند.» «343» 3

5- روايت صحيحه حلبى از امام صادق (ع) كه در ضمن حديثى دربارۀ دزدى فرمود

«يك دست و يك پاى او بريده مى شود، لكن بعد از آن ديگر قطع كردن و بريدن جايز نيست، ولى اگر براى سوّمين بار دزدى كرد او را زندانى ساخته و از بيت المال مسلمين برايش خرج مى كنند.» «344» 3

6- روايت صحيحة زراره از امام باقر (ع) و روايت عبد اللّه بن سنان از امام صادق (ع) كه فرمودند:

«اگر يك شخص شل دزدى كند، در هر صورت دست راست او را مى برند، اعم از اينكه دست

راست او شل باشد يا سالم. اگر براى دوّمين بار دزدى كند پاى چپ او را مى برند. و اگر براى سوّمين بار دزدى كند محكوم به زندان ابد

______________________________

(342). خبر القاسم عن ابى عبد اللّه، قال: سألته عن رجل سرق؟ فقال: سمعت أبى يقول: أتى على (ع) فى زمانه برجل قد سرق فقطع يده، ثم أتى به ثانية فقطع رجله من خلاف، ثم أتى به ثالثة فخلّده فى السجن، و انفق عليه من بيت مال المسلمين، و قال هكذا صنع رسول اللّه (ص) لا اخالفه.»

وسائل ج 18/ 493، باب 5 از ابواب حدّ سرقت حديث 3.

(343). موثقة سماعة بن مهران، قال: قال (ع): «اذا اخذ السارق قطعت يده من وسط الكفّ فان عاد قطعت رجله من وسط القدم، فان عاد استودع السجن، فان سرق فى السجن قتل.

(344). همان مدرك، حديث 4

صحيحة الحلبى عن عبد اللّه (ع) فى حديث فى السرقة، قال تقطع اليد و الرجل ثم لا يقطع بعد، و لكن إن عاد حبس و انفق عليه من بيت مال المسلمين.»

وسائل ج 18/ 494، باب 5 از ابواب حدّ سرقت حديث 7.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 232

مى گردد و مخارج او را نيز از بيت المال مى پردازند، و شرّ او را از مردم دور مى كنند.» «345» 3

اين روايات و همانند آنها بسيار زياد است و ديگر مجال نقل همه آنها نيست و طالبين به كتاب وسائل الشيعة «346» 3 و مستدرك الوسائل «347» 3 مراجعه كنند، [همه اين روايات دلالت بر اين دارند كه دزد را در نوبت سوّم دزدى محكوم به زندان ابد مى كنند].

از اين روايتها آن مقدار نيز كه بگونه مطلق

ذكر شده [مثلا گفته است او را زندانى مى كنند، و نگفته است تا ابد زندانى مى كنند] بناچار بايد به مورد ابد حمل شوند و اين از بابت حمل مطلق بر مقيد است.

فقها: اماميه نيز به مضمون اين روايات فتوا داده اند. چنانكه در كتاب شرايع فرموده است:

«اگر كسى براى سوّمين بار دزدى كرد محكوم به زندان ابد مى گردد.» «348» 3

در جواهر نيز [كه شرح همان شرايع مى باشد] بدنبال سخن يادشدۀ صاحب شرايع چنين فرموده است:

«تا اينكه در زندان بميرد و يا توبه كند، و اگر خود او مالى نداشته باشد، مخارجش را از بيت المال مى پردازند، و [بعد از قطع شدن يك دست و پاى او در دو نوبت نخستين] ديگر چيزى از عضو او را نمى برند، و من در اين باره هيچ نظر مخالفى نيافته ام، نه از نظر روايت و نه از نظر فتوا. بلكه با توجه به روايات بخصوص مى توان در اين باره ادّعاى يقين كرد.» «349» 3

______________________________

(345). صحيحة زرارة، عن أبي جعفر (ع) و عبد اللّه بن سنان، عن أبي عبد اللّه (ع): «إنّ الأشلّ إذا سرق قطعت يمينه على كل حال، شلّاء كانت أو صحيحة، فإن عاد فسرق قطعت رجله اليسرى، فإن عاد خلد في السجن و أجرى عليه من بيت المال و كفّ عن الناس.»

وسائل ج 18/ 502، باب 11 از ابواب حد سرقت حديث 4.

(346). ر. ك: وسائل ج 18/ 492- 496، باب 5 از ابواب حد سرقت.

(347). ر. ك: مستدرك الوسائل ج 3/ 236، باب 5 از ابواب حد سرقت.

(348). شرايع ج 4/ 176.

(349). جواهر ج 41/ 533.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 233

در بسيارى از

اين روايات به شيوه عمل امير المؤمنين (ع) و رسول خدا (ص) تصريح و استناد شده است. و نشانه اين است كه مسأله حدّ سارق مورد اختلاف مى باشد. البتّه واقعيّت نيز همانگونه است، بدليل اينكه علماء اهل سنّت در اين مسأله نظر مخالف دارند.

شيخ طوسى در كتاب «خلاف»- مسأله 30 از كتاب سرقت- در اين باره چنين فرموده است:

«هرگاه كسى براى سوّمين بار و بعد از آنكه در دو نوبت نخستين و دومين، دست راست و پاى چپ او بريده شده باشد، اقدام به دزدى كند، محكوم به زندان ابد مى گردد، و ديگر جايز نيست عضوى از اعضاء او را قطع كنند؛ اگر در درون زندان نيز از حرز دزدى كند، واجب است او را بكشند.

شافعى گفته است: دست چپ او را در سوّمين نوبت دزدى و پاى راست او را نيز در چهارمين نوبت دزدى مى برند. مالك و اسحاق نيز همين سخن را برگزيده اند. ثورى، ابو حنيفه، ياران و پيروان ابو حنيفه و احمد حنبل گفته اند:

در سوّمين نوبت دزدى ديگر چيزى از اعضاى او را قطع نمى كنند. يعنى نظر اينان نيز مانند نظر ما اماميه در اين باره است. با اين تفاوت كه آنان به زندان ابد كردن او معتقد نمى باشند.

دليل ما اماميه بر اثبات نظر خودمان، عبارتست از اجماع طايفه اماميه و روايات آنان.» «350» 3

در كتاب «محلّى» ابن حزم [از علماء ظاهرى و اخبارى اهل سنّت] در اين باره چنين آمده است:

«در اينكه چه اعضائى از تن دزد را بايد قطع كرد، فقهاء اسلام اختلاف نظر دارند. لذا دسته اى از آنان گفته اند به جز يك دست، بريدن هيچ عضو ديگرى جايز

نيست. گروه ديگرى گفته اند فقط يك دست و يك پاى او را بصورت معكوس مى توان بريد. طايفۀ ديگر گفته اند يك دست و يك پاى او را مى برند. [و شيوۀ معكوس بودن را قيد نكرده اند.]، دستۀ ديگرى نيز گفته اند

______________________________

(350). خلاف ج 3/ 201.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 234

كه در نوبتهاى اول و دوم يك دست و يك پاى او را بگونۀ معكوس مى برند، و در نوبت سوّم دزدى پاى ديگر او را نيز مى برند.»

ابن حزم بعد از بيان مطلب ياد شده به دلايل هر يك از صاحبان اقوال اشاره كرده و نظر شخصى خود را نيز چنين تبيين كرده است:

«از آنجا كه در قرآن و سنّت به بريدن دست دزد تصريح شده و نه به بريدن پاى او، بنابراين اصلا جايز نيست كه پاى او را ببرند. و اين چيزى است كه الحمد للّه [به نظر من] اشكالى در آن وجود ندارد. روى اين مطلب وقتى كه يك مرد و يا زن دزدى كند واجب است فقط يك دست او را ببرند؛ اگر براى دومين بار دزدى كرد، دست ديگر او را نيز مى برند، بدليل اينكه قرآن و سنّت بآن دلالت دارند. و اگر براى سوّمين بار دزدى كند او را تعزير و تنبيه مى كنند و به اصلاح و تربيتش مى پردازند، و نيز شرّ او را از مردم دور نگاه مى دارند تا آن وقت كه اصلاح شود.» «351» 3

«ابن قدامه» نيز در كتاب «مغنى» بعد از نقل سخن «خرقى» چنين گفته است:

________________________________________

نجف آبادى، حسين على منتظرى - مترجم: صلواتى، محمود و شكورى، ابو ال، مبانى فقهى حكومت اسلامى، 8 جلد، مؤسسه كيهان،

قم - ايران، اول، 1409 ه ق

مبانى فقهى حكومت اسلامى؛ ج 4، ص: 234

«دزد اگر [براى سوّمين بار] دزدى كند، او را زندانى مى كنند، و بعد از آنكه يك دست و يك پاى او بريده شود ديگر نبايد هيچ عضوى از او بريده شود.»

«يعنى هرگاه بعد از بريده شدن يك دست و يك پايش براى سومين بار دزدى كند، نمى توان عضوى از اعضاى او را بريد، بلكه بايد او را زندانى كنند على (ع) و حسن [بصرى]، نخعى، زهدى، حمّاد، ثورى و اصحاب رأى [پيروان ابو حنيفه] نيز همين سخن را برگزيده اند. از احمد [حنبل] نقل شده كه او گفته است: در نوبت سوّم دزدى دست چپ او را مى برند، و در نوبت چهارم پاى راست او را، در نوبت پنجم او را تعزير و تنبيه كرده و زندانى مى كنند.

از ابو بكر و عمر نقل شده كه آن دو، دست كسى را كه [به خاطر دزدى

______________________________

(351). المحلّى 8/ 354 و 357 (جزء 11)، مسأله 2283.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 235

قبلا] دست و پاى او بريده شده بود، [در نوبت سوّم] بريدند. اين قول قتاده، مالك، شافعى، ابى ثور و ابن المنذر است.

از عثمان، عمرو بن عاص و عمر بن عبد العزيز نقل شده است كه آنان گفته اند: دست چپ دزد را در نوبت سوّم و پاى راست او را در نوبت چهارم مى برند و اگر براى پنجمين بار دزدى كند او را مى كشند. بدليل اينكه جابر [بن عبد اللّه انصارى؟] روايت كرده است:

دزدى را نزد رسول خدا (ص) آوردند آن حضرت فرمود: او را بكشيد، گفتند: اين دزدى كرده است. فرمود:

[دستش] را ببريد. دست او را بريدند.

سپس براى دوّمين بار او را دستگير كرده و پيش رسول خدا (ص) آوردند.

آن حضرت فرمود: او را بكشيد، جواب دادند: اين دزدى كرده است. فرمود:

[دست يا پاى او را؟] ببريد. آنان نيز بريدند.

سه باره او را دستگير كرده و نزد پيامبر (ص) آوردند. حضرت فرمود: او را بكشيد. گفتند: دزدى كرده است. فرمود: [دست يا پاى او را؟] ببريد. براى بار چهارم نيز او دزدى كرده بود و همين مطالب تكرار و عمل شد. بار پنجم كه او را نزد پيامبر آوردند، حضرت فرمود: او را بكشيد، لذا ما او را از آنجا برده و كشتيم، سپس جنازه اش را نيز كشان كشان آورده و در چاهى انداختيم. اين سخن را ابو داود روايت كرده است.» «352» 3

از ابو هريره نيز روايت شده كه رسول خدا (ص) درباره دزد مى فرمود: هرگاه كسى دزدى كند دست او را ببريد، و اگر دوباره دزدى كرد پاى او را ببريد، اگر سه باره دزدى كرد دست ديگرش را نيز ببريد، و اگر براى چهارمين بار دزدى كرد، پاى ديگر او را نيز ببريد.

[و دليل بر اينكه دست چپ دزد را نيز مانند دست راست او مى توان بريد اينست كه] دست چپ را براى قصاص مى توان بريد، بنابراين در سرقت نيز

______________________________

(352). اين خبر كه ابن قدامه از جابر نقل كرده به نظر مى رسد كه كاملا ساختگى و مجعول باشد، در آن اضطراب بسيار هست و با شأن و شئون رسول خدا (ص) كه مصداق بارز آيه شريفه و ما ينطق عن الهوى است تناقض و مباينت دارد. ما نيز آن را از

اين نظر در اينجا آورده ايم كه على رغم ضعف و سستى كه دارد مستمسك گروهى براى اظهار نظر دربارۀ حدّ سرقت گرديده است، وگرنه نادرست بودن آن پيداست.

(از افاضات معظم له در جلسه درس فقه).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 236

بريدن آن مانند دست راست اشكالى ندارد، چنانكه ابو بكر و عمر نيز چنين كردند، درحالى كه پيامبر به پيروى آنان بعد از خودش توصيه كرده بود. «353» 3

اما دليل ما [ابن قدامه] براى اثبات نظر خودمان در اين باره اينست كه: ابو معشر، از سعيد بن ابى سعيد مقبرى، از پدرش، بر ايمان حديث و روايت كرد كه نزد حضرت على (ع) بودم، مردى كه دست و پاى او [قبلا براى دزدى] بريده شده بود را، باتهام دزدى آوردند آن حضرت به اصحاب خود فرمود: نظر شما چيست؟ آنان گفتند يا امير المؤمنين! [دست] او را قطع كن! آن حضرت فرمود: در اين صورت باين ميماند كه من او را كشته باشم، درحالى كه كيفر او كشته شدن نيست، بدليل اينكه بعد از آن او با چه چيزى خوراك بخورد؟ و بچه وسيله اى براى نماز وضو بگيرد؟ بچه وسيله اى براى جنابت خود غسل كند؟ و چگونه قضاى حاجت نمايد و خود را از نجاست پاك گرداند؟

لذا على (ع) او را به زندان فرستاده و پس از چند روز دوباره او را خواسته و دربارۀ مجازاتش از اصحاب خود نظر خواهى كرد. آنان نيز همان پاسخ پيشين را باو دادند. آن حضرت نيز دوباره سخنان قبلى خود را براى آنان تكرار كرد؛ و سپس او را به سختى تازيانه زده و به زندان فرستاد. «354» 3

و نيز از على (ع) روايت شده است كه مى گفت: «من از خداوند خجالت مى كشم كه براى [بنده] او دستى باقى نگذارم كه بدان از خود دفاع كند، و پايى باقى نگذارم كه با آن راه برود ...» اما روايت جابر كه مخالفين نظر ما بآن تمسك و استدلال كرده اند بايد گفت [بر فرض صحّت داشتن آن]، مربوط به موضوع خاصى و كسى بوده كه روى خصوصيّت معيّنى كه [مانند اينكه مثلا دزد سر گردنه و محارب باشد كه مجازاتش قتل است] داشته

______________________________

(353). همانطورى كه خود ابن قدامه (از علماء اهل سنّت) تلويحا چنين خبرى را تكذيب و رد كرده است، از نظر تاريخى نيز در جاى خود بويژه در كتب كلامى مربوط به امامت و خلافت، مجعول بودن چنين خبرهائى كه دربارۀ فضائل و مناقب خلفا مى باشد، به ثبوت رسيده است. (مقرر).

(354). از اين روايت معلوم مى گردد، كه خلفاى پيش از على (ع) دربارۀ حدّ كيفر دزدى از حدّ تعيين شده شرعى و سنّت پيامبر (ص) عدول كرده بوده اند و روش انحرافى آنان نيز در جامعه و حتى در ذهن اصحاب على (ع) تثبيت شده بوده است، و على (ع) از اينكه در مورد دزد فقط حدّ شرعى يعنى فقط قطع يك دست و يك پاى را، به مورد اجرا بگذارد، ملاحظه و احتياط مى كرده است كه عكس العمل نامطلوبى ايجاد نكند. (مقرر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 237

است، مستحق كشته شدن بوده است. بدليل اينكه طبق آن روايت در هر دفعه اى به قتل آن دستور مى داده است، و در مرتبه پنجم بالاخره او را به قتل رسانيدند. علاوه بر اين نسائى

اين روايت را نقل كرده و درباره اش گفته است اين يك «حديث منكر» است. «355» 3

و اما حديث ديگر [يعنى روايت ابو هريره و روايت لزوم اقتدا به عمر و ابو بكر] بايد گفت كه آن با سخن على (ع) تعارض دارد و لذا مردود است. از طرف ديگر از عمر روايت شده است كه بعدها از نظر خود عدول كرده و نظر على (ع) را برگزيد. چنانكه سعيد روايت كرده است: ابو الأحوص، از سماك بن حرب، از عبد الرحمن بن عائذ نقل كرده كه او گفت:

مردى را كه [قبلا به خاطر دو بار دزدى] يك دست و يك پاى او را بريده بودند به نزد عمر آوردند، عمر دستور داد كه پاى ديگر او را نيز ببرند. على (ع) گفت: خداوند در قرآن فرموده است: «إنَّمٰا جَزٰاءُ الَّذينَ يُحٰاربُونَ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ وَ يَسْعَوْنَ في الْأَرْض فَسٰاداً ...» «356» 3

يعنى «كيفر كسانى كه با خداوند و پيامبر به جنگ و محاربه برخاسته و زمين را به فساد بيالايند اينست كه كشته شوند ... و يا يك دست و پاى آنان بگونه معكوس بريده شود.»، اين مرد [كه دزد است و نه محارب] يك دست و پايش بريده شده است، لذا سزاوار نيست كه پاى ديگر او را نيز ببريد و از راه رفتن عاجزش كنيد. بايد او را تعزير و تنبيه كرده و زندانى كنيد.» «357» 3

______________________________

(355). دكتر صبحى صالح از علماء اهل سنّت در تعريف روايت و حديث منكر چنين نوشته است:

«دقيق ترين تعريف منكر اينست كه بگوئيم: آن حديثى است كه يك فرد ضعيف و غير قابل اعتماد آن

را در برابر حديث راوى مورد اعتماد و موثق نقل كند. و اين با روايت شاذّ مباينت دارد، چون ممكن است راوى روايت شاذّ موثق نيز باشد.» علوم الحديث و مصطلحه/ 213، تأليف دكتر صبحى صالح، مطبعة جامعة دمشق.

از علماء شيعه نيز «شيخ عبد الصمد عاملى»- والد شيخ بهائى- مى نويسد: «در نزد ما شيعه و نيز در نزد شافعى حديث شاذّ و نادر آن حديثى است كه مخالف مشهور باشد هر چند كه راوى آن مورد اعتماد وثقه باشد ...، اما حديث منكر آنست كه محتواى آن خلاف مشهور و راوى اش نيز ناموثق و غير قابل اعتماد باشد.»

وصول الاخيار إلى اصول الاخبار/ 108 و 109، چاپ قم. (مقرر).

(356). سورة مائده (5)/ 33.

(357). مغنى ج 10/ 271- 273.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 238

روايت «جابر» كه ابو داود آن را در كتاب سنن خود، كتاب حدود، باب «دزدى كه چندين بار دزدى كند- فى السّارق يسرق مرارا»، و نيز نسائى در كتاب سنن خود، كتاب قطع السارق آن را نقل كرده اند، نسائى گفته است: «اين يك حديث منكر» است. «358» 3

دليل «منكر» بودن آن نيز بسيار روشن است، بدليل اينكه چگونه ممكن است پيامبر خدا (ص) چهار مرتبه به قتل كسى دستور داده و سپس به قطع دست و پاى او حكم صادر كند؟!- العياذ باللّه- اين بمعناى اين نيست كه فراموش كردن احكام خدا بآن حضرت نسبت داده شده باشد و اصحاب، حكم مربوطه را به يادشان بياورند؟! لذا اين روايت مردود و منكر است.

در اين زمينه بيهقى روايتى را از «عبد الرحمن بن عائذ» نقل كرده است. «359» 3

چنانكه هم او

از «عبد اللّه بن سلمه» چنين نقل كرده است:

«دزدى را نزد على (ع) آوردند، آن حضرت دست او را بريد. سپس براى دومين بار او را به خاطر دزدى نزد آن حضرت آوردند، در اين مرتبه پاى او را بريد.

پس از مدتى سه باره او را به خاطر دزدى نزد آن حضرت آوردند.

آن حضرت فرمود: آيا دست او را ببرم، پس در اين صورت [در وضو گرفتن] چگونه مسح كند، و به چه وسيله اى غذا بخورد؟ سپس فرمود: آيا پاى [ديگر] او را ببرم، پس در اين صورت او چگونه راه برود؟ من از خداوند [براى انجام چنين كارى] خجالت مى كشم. آنگاه او را كتك زده و محكوم به زندان ابد ساخت.» «360» 3

در مجموع بايد گفت، حق در اين مسأله همانست كه فقهاء اماميه به آن فتوا

______________________________

(358). ر. ك: سنن ابى داود ج ج 2/ 454 و سنن سنائى ج 8/ 90- 91، كتاب قطع السارق باب قطع اليدين و الرّجلين من السارق.

(359). ر. ك: سنن بيهقى ج 8/ 274، كتاب السرقة، باب السارق يعود و يسرق ...

(360). «عن عبد اللّه بن سلمة: «أنّ عليّا (ع) أتى بسارق فقطع يده، ثمّ أتي به فقطع رجله، ثم أتي به، فقال: أقطع يده، بأيّ شي ء يتمسّح، و بأيّ شي ء يأكل؟ ثم قال: أقطع رجله، على أيّ شي ء يمشي؟ إنّي لأستحيي اللّه.

قال: ثم ضربه و خلّده فى السجن»

همان مدرك/ 275.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 239

داده اند، [يعنى بريدن دست راست در نوبت اول، پاى چپ در نوبت دوّم، تعزير و حكم به زندان ابد در نوبت سوّم دزدى.]

نكتۀ قابل توجه اينست كه ظاهرا عنوان

«زندان ابد» در مقابل «زندانى است كه تحديد به وقت و زمان معيّن» شده باشد، مانند يك سال زندان و يا ... لذا منظور از آن، اين نيست كه او را در صورت توبه واقعى و اصلاح شدن نيز بايد در زندان نگاه داشت تا در آنجا بميرد، بلكه منظور اينست كه اگر توبه نكرد براى هميشه در زندان مى ماند. چنانكه پيشتر نقل كرديم از عبارت صاحب جواهر نيز همين مطلب استفاده مى شد. «361» 3

شاهد و مؤيد اين سخن، فرمايش امام (ع) در روايت سابق الذكر زراره است كه فرمود: «و اغنى عن الناس شرّه»، يعنى بوسيله زندانى كردن دزد شرّ او را از مردم دور مى سازم.

و نيز در روايت صحيحة «زراره» از ابى جعفر (ع) آمده بود:

«كفّ عن الناس»، يعنى شرّ او را از مردم دور مى كنند. ممكن است احتمال داده شود كه نگه داشتن ابدى او در زندان، حتّى بعد از توبه و اصلاح پذيرى، يك امر تعبّدى است، لكن اين احتمال بسيار بعيد به نظر مى رسد، هر چند كه از روايات مربوط به اين موضوع تلويحا اينگونه استفاده مى شود؛ و حتّى ممكن است با اطمينان بيشتر گفت، زندانى شدن او در عوض سقوط حكم بريدن دست و پا از او مى باشد، لذا يك حدّ الهى است و تنفيذ آن واجبست، اما اگر توبه كرد، مسأله او به امام مسلمين مربوط مى شود، كه بنابر قول اصحّ امام حق دارد او را مورد عفو قرار دهد مشروط بر اينكه دزدى او از طريق «اقرار» ثابت شده بود؛ و يا همانگونه كه شيخ مفيد فرموده است و ما پيشتر به آن اشاره كرديم، امام مطلقا

مى تواند او را عفو كند، اعم از اينكه دزدى او از طريق اقرار ثابت شده باشد و يا از طريق بيّنه و شهود.

______________________________

(361). ر. ك: جواهر ج 41/ 533: حتّى يموت أو يتوب ...

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 240

(ع) كه فرمود:

«هرگاه زنى مرتد و از دين اسلام خارج شود، كشته نمى شود، و لكن حبس ابد مى شود.» «363» 3

______________________________

(362). حريز عن ابى عبد اللّه (ع)، قال:

«لا يخلّد فى السجن الا ثلاثة: الذي يمسك على الموت، و المرأة المرتدّة عن الاسلام، و السارق بعد قطع اليد و الرجل.»

وسائل ج 18/ 550، باب 4، از ابواب حدّ مرتد، حديث 3.

(363). خبر غياث بن ابراهيم، عن جعفر، عن أبيه، عن عليّ (ع)، قال: «إذا ارتدّت المرأه عن الاسلام لم تقتل و لكن تجسس أبدا.» وسائل ج 18/ 549، باب 4 از ابواب حدّ مرتد، حديث 2.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 241

3- روايت عبّاد بن صهيب از امام صادق (ع) كه فرمود:

«از مردى كه مرتدّ شود [البتّه بگونه ارتداد ملّى و نه فطرى] خواسته مى شود كه توبه كند، اگر توبه كرد [آزاد مى شود]، اما اگر توبه نكرد، او را مى كشند.

اگر زن مرتد شود، از او مى خواهند توبه كند، اگر توبه كرد [آزاد مى شود] و اگر توبه نكرد او را زندانى مى كنند و در زندان بر او سخت مى گيرند.» «364» 3

4- روايت ابن محبوب از چند نفر از رجال شيعه، از ابى جعفر (ع) و ابى عبد اللّه (ع) كه فرمودند:

«از مرد مرتد [ملى] خواسته مى شود كه توبه كند، اگر توبه كرد [آزاد مى شود] وگرنه او را مى كشند. «365» 3

«اگر زنى مرتدّ شود، از او مى خواهند تا توبه كند، اگر توبه كرد آزادش مى كنند، وگرنه او را محكوم به زندان ابد كرده و در زندان نيز بر او سخت مى گيرند.» «366» 3

______________________________

(364). عباد بن صهيب عن ابى عبد اللّه (ع)، قال: «المرتدّ يستتاب،

فأن تاب، و الّا قتل. و المرأة تستتاب، فان تاب، و الّا حبست فى السجن و أضرّ بها.»

وسائل ج 18/ 550، باب 4 از ابواب حدّ مرتد، حديث 4.

احتمال هست كه جمله «أضرّ بها» تبديل و تصحيفى از «أصرّ بها» با صاد بدون نقطه بوده باشد، بمعناى اينكه: در توبه دادن او اصرار مى كنند. (از افاضات معظم له در جلسه 260 درس فقه).

(365). منظور از «مرتد» در اينجا مرتدى ملى است، چون حكم مرتد فطرى بدون ترديد قتل است. (از افاضات معظم له در همان جلسه).

(366). خبر ابن محبوب، عن غير واحد من اصحابنا، عن ابى جعفر و ابى عبد اللّه (ع): «فى المرتد يستتاب، فان تاب، و الّا قتل، المرأة إذا ارتدّت عن الاسلام استتيبت، فان تابت، و الّا خلّدت فى السجن و ضيّق عليها فى حبسها.»

وسائل ج 18/ 550، باب 4 از ابواب حدّ مرتد، حديث 6.

در سند اين روايت «ابن محبوب» از اصحاب اجماع است و سند حديث تا او بسيار خوبست، قبل از ابن محبوب نيز جمله «عن غير واحد من اصحابنا- از چند تن از رجال شيعه» ذكر شده، و باين معنى است كه چندين نفر اين روايت را از امام (ع) براى ابن محبوب نقل كرده اند، و اين قابل اعتماد است و ما با اين روايت ابن محبوب مانند يك روايت صحيحه عمل مى كنيم. (از افاضات معظم له در جلسه درس فقه).

قابل ذكر است كه مشهور فقهاء و رجاليّون اماميه احاديث و رواياتى را كه يك فرد ثقه و مورد اعتماد آن را با عبارت: آن را چند تن از رجال اماميه نقل كرده اند- عن غير واحد من الاصحاب،

يا: آن را گروهى از شيعه نقل كرده اند- عن رهط من الاصحاب» روايت كرده باشد، در حدّ يك روايت صحيحه قابل اعتماد

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 242

5- در «دعائم الاسلام» نيز از على (ع) روايت شده است:

«هر كس كه به زندان ابد محكوم شود، خرجى او را از بيت المال مى پردازند.

به زندان ابد نيز جز سه دسته محكوم نمى شوند: دستيار قتل، يعنى كسى كه شخصى را بگيرد تا ديگرى او را بكشد، زن مرتد مگر اينكه توبه كند، دزد بعد از آنكه يك دست و پاى او را بريده باشند. يعنى آنگاه كه بعد از حدّ خوردن براى سوّمين بار دزدى كند.» «367» 3

اين روايت را در مستدرك الوسائل نيز از دعائم نقل كرده است. «368» 3

6- باز در «دعائم» از على (ع) روايت شده است كه آن حضرت فرمود:

______________________________

- مى دانند، و حتى برخى از آنان در صورت نبودن قيد «اصحابنا» نيز با آن چنين معامله مى كنند، لكن تا آنجا كه ما آگاهى داريم از بزرگان شيعه علامه وحيد بهبهانى (محمد باقر محمد اكمل) در آن تأمل و تشكيك روا داشته است. جهت مزيد فايده و اطلاع عبارت او كه آن را به عنوان تعليقه اى بر مطالب «منهج المقال» ميرزا محمد استرآبادى نوشته است، همراه با سخن ميرزا محمد نقل مى كنيم:

«- در منهج المقال گفته است- از جمله: اصطلاحات روايتى اينست كه در سند يك روايت، راوى ثقه اى چنين بگويند: «عن غير واحد» يا «عن رهط»، اعم از اينكه اين عبارت را مطلق ذكر كنند و يا كلمه «اصحابنا» را هم بآن اضافه نموده و بگويند: «عن غير واحد من اصحابنا

و ...»

در نزد من [ميرزا محمد] اين قبيل روايات در نهايت استوارى و شايستگى براى اعتماد مى باشند، بلكه من آن را از بسيارى از روايتهاى صحيح نيز قوى تر مى دانم، و از اين نظر كه بعيد است در ميان آن چند نفر ثقه اى نباشد ممكن است اصولا از نوع روايات صحيحه شمرده شود.

[وحيد بهبهانى مى گويد:] در صحّت اين مطلب جاى دقت و تأمل وجود دارد. هر چند كه شيخ محمد صاحب شرح الاستبصار نيز گفته است: هرگاه ابن ابى عمير در روايت خود بگويد: عن غير واحد، اين روايت حتى در نزد كسانى كه به مرسلات ابن ابى عمير عمل نمى كنند، از جمله روايات صحيحه شمرده مى شود. در كتاب «مدارك» نيز گفته است: مرسل بودن اين قبيل روايات ابن ابى عمير موجب اشكال نمى شود، بدليل اينكه جملۀ «عن غير واحد» در آن وجود دارد و آن باين معناست كه متداول بودن اين در نزد او محرز بوده است.

[وحيد بهبهانى مى گويد]: اين تعليل صاحب مدارك نيز جاى تأمل و ترديد دارد.» فوائد الوحيد البهبهانى/ 53، چاپ افست قم. با تحقيق بحر العلوم به ضميمه رجال خاقانى. (مقرر).

(367). عن على (ع) أنه قال: «من خلّد فى السّجن رزق من بيت المال، و لا يخلّد فى السجن الّا ثلاثة: الذي يمسك على الموت، و المرأة المرتدة الّا أن تتوب، و السارق بعد قطع اليد و الرجل، يعنى اذا سرق بعد ذلك فى الثالثة.»

(368). مستدرك ج 3/ 207، باب 24 از ابواب كيفية الحكم، حديث 4.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 243

«هرگاه زنى مرتد شود، حكم آن اينست كه زندانى اش كنند تا اينكه دوباره مسلمان شود، و يا اينكه

آن قدر در زندان بماند كه در همانجا بميرد، اما او را نبايد كشت.

اگر آن زن مرتد كنيز باشد، و صاحبانش به خدمت او نياز داشته باشند [در اين صورت او را زندانى نمى كنند، بلكه] او را در منزل به خدمت مى گيرند و لكن عملا بر او بسيار سخت گيرى مى كنند و لباس درشت مى پوشانند، به مقدارى كه خود را بپوشاند و از گرما و سرمائى كه احتمال مرگ آور بودن داشته باشد او را محافظت كند؛ از خوردنيها نيز به مقدارى باو داده مى شود كه نميرد ...» «369» 3

اين را در مستدرك از دعائم نقل كرده است. «370» 3

7- باز در دعائم الاسلام در ضمن حديثى دربارۀ ارتداد، در اين باره چنين آمده است:

«... اگر آن مرتد زن باشد او را زندانى مى كنند تا اينكه توبه كند و يا در زندان بماند تا بميرد.» «371» 3

در مستدرك نيز اين خبر را از دعائم نقل كرده است. «372» 3

و نيز در روايت «صحيحه حمّاد» از امام صادق (ع) دربارۀ زنى كه از اسلام خارج و مرتد شود، چنين آمده است:

«آن زن كشته نمى شود، بلكه از او كارهاى سخت مى كشند، و از خوردنى ها و آشاميدنيها فقط به مقدار زنده ماندن باو مى دهند. بر او لباس درشت

______________________________

(369). عن عليّ (ع) أنّه قال: «إذا ارتدّت المرأة فالحكم فيها أن تحبس حتى تسلم أو تموت، و لا تقتل.

و إن كانت أمة فاحتاج مواليها الى خدمتها استخدموها و ضيّق عليها بأشدّ الضيق، و لم تلبس إلّا من خشن الثياب بمقدار ما يواري عورتها و يدفع عنها ما يخاف منه الموت من حرّ أو برد، و تطعم من

خشن الطعام حسب ما يمسك رمقها ...»

دعائم الاسلام ج 2/ 480، كتاب الردّة و البدعة، فصل 1 حديث 1720.

(370). مستدرك ج 3/ 243، باب 3 از ابواب حد مرتد، حديث 1.

(371). 7- و فيه أيضا في حديث المرتدّ: «و إن كانت امرأة حبست حتى تموت أو تتوب.»

دعائم الاسلام ج 1/ 398، كتاب الجهاد، ذكر من يسع قتله من اهل القبله.

(372). ر. ك: مستدرك ج 3/ 243، باب 3 از ابواب حدّ مرتد حديث 2.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 244

مى پوشانند، و با زدن وادار بر نماز خوانى مى كنند.»

شيخ صدوق نيز همين روايت صحيحه را از «حماد» از «حلبى» نقل كرده است، با اين تفاوت كه در نقل او به جاى «لباس درشت»، «درشت ترين لباسها» وجود دارد. «373» 3

در هر حال، بايد گفت كه زن مرتد را نمى كشند، بلكه او را زندانى مى كنند تا زمانى كه توبه كند و يا اينكه چندان بماند تا بميرد. فقهاء اماميه ما بر همين مطلب فتوا داده اند، چنانكه در كتاب شرايع فرموده است:

«زن بدليل مرتد شدنش كشته نمى شود، هر چند كه مرتد فطرى بوده باشد، بلكه هميشه در زندان نگاه داشته مى شود، و در مواقع نماز او را مى زنند تا نماز بخواند.»

در جواهر [كه شرح شرايع است] پس از ذكر مطلب ياد شده از شرايع در ذيل آن فرموده است.

دليل اين مطلب، روايات و نيز هر دو نوع اجماع يعنى اجماع محصّل و منقول مى باشد» «374» 3

[آنچه گفتيم فتاواى فقهاء شيعه درباره زن مرتد بود] و اما فقهاء اهل سنّت و جماعت، در اين مسأله اختلاف نظر دارند. شيخ طوسى ره در كتاب مرتد از

كتاب خلاف خود، مسأله 1 چنين مى نويسد:

«زن هرگاه مرتد شود كشته نمى شود، بلكه زندانى شده و مجبور به پذيرش مجدد دين اسلام مى شود، تا اينكه از ارتداد خود برگردد و يا اينكه در زندان

______________________________

(373). فى صحيحة الحماد عن ابى عبد اللّه (ع) فى المرتده عن الاسلام قال: «لا تقتل، و تستخدم خدمة شديدة، و تمنع الطعام و الشراب الّا ما يمسك نفسها، و تلبس خشن الثياب، و تضرب على الصلوات.» و رواه الصدوق باسناده عن حمّاد عن الحلبى مثله، الّا انه قال: «أخشن الثياب.»

وسائل ج 18/ 549، باب 4 از ابواب حدّ مرتد، حديث 1.

(374). جواهر الكلام ج 41/ 611

از فقهاء شيعه ابن ادريس مى گويد حتى اعدام زن محارب نيز بر خلاف احتياط مى باشد و زندانى كردن او مانند زن مرتد موافق احتياط است. (از افاضات معظم له در جلسه درس فقه).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 245

بميرد. ابو حنيفه و ياران او نيز همين را گفته اند. و اضافه كرده اند كه اگر زن مرتد [از كشور مسلمين گريخته] و خود را بدار الحرب برساند و به كفار ملحق شود، در صورت دستيابى مسلمين بر او به اسارت و بردگى گرفته مى شود. از على (ع) نيز روايتى نقل شده مبنى بر جواز استرقاق و به بردگى گرفته شدن او. قتاده نيز همين را گفته است.

شافعى گفته است: هرگاه زنى مرتد شود، مانند مرد مرتد كشته مى شود، مشروط بر اينكه از ارتداد خود برنگردد. ابو بكر نيز همين را گفته است از على (ع) نيز روايت شده است كه آن حضرت فرمود: هر مرتدى بايد كشته شود، چه زن باشد و چه مرد (كل مرتد

مقتول، ذكرا كان أو أنثى). از تابعان، حسن بصرى و زهرى و از ميان فقهاء نيز اوزاعى، ليث بن سعد، احمد بن حنبل و اسحاق، همين را گفته اند.

اما دليل ما [طايفۀ اماميه بر فتواى خودمان] عبارتست از اجماع علماء طايفه اماميه و روايات آنان در اين باره. چنانكه از رسول خدا (ص) نيز روايت شده كه آن حضرت از كشتن زنان و كودكان نهى فرموده است، و تفاوتى ميان كودك و زن نگذاشته است. و باز از آن حضرت روايت شده كه از كشتن زن مرتد بخصوص نهى فرمود. از ابن عباس نيز نقل شده كه گفت: زن مرتد را زندانى مى كنند، او را نمى كشند.

علاوه بر اينها اصل بر حفظ و حقن خون است، و دليل ويژه اى بر جواز قتل زن مرتد اقامه نشده است، كسى كه مدعى جواز قتل اوست، بايد بتواند دليل اقامه كند.» «375» 3

ابن قدامه در كتاب «مغنى» خود بعد از نقل قول «خرقى» در اين باره كه گفته است:

«هر مرد و زنى كه عاقل و بالغ باشد و از دين اسلام خارج شود، سه روز بر او سخت مى گيرند و او را دعوت بپذيرش اسلام مى كنند اگر از ارتداد خود برگشتند كه [آزادشان مى كنند] و اگر از ارتداد خود برنگشتند آنان را

______________________________

(375). الخلاف ج 3/ 170.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 246

مى كشند.»

ابن قدامه بر سخن خرقى افزوده است:

«در وجوب قتل و اعدام فرقى ميان زن و مرد نيست. اين مطلب از ابو بكر و على (ع) روايت شده است، و حسن [بصرى]، زهرى و نخعى و مكحول، حماد، مالك، ليث، اوزاعى، شافعى و اسحاق نيز همين

را گفته اند.

از على (ع) و حسن و قتاده، نقل شده كه زن مرتد را به اسارت و بردگى مى گيرند، اما نمى كشند، براى اينكه ابو بكر زنان و فرزندان بنى حنيفه را به بردگى گرفت و زنى از آنان را به على (ع) بخشيد كه محمد بن حنفيه از او متولد شد. و اين كارها در حضور گروهى از صحابه پيامبر انجام گرفت و هيچ كس بر آن اعتراض نكرد، بنابراين خود اين اجماع به شمار مى آيد.

ابو حنيفه گفته است: زن مرتد را با زندان و زدن وادار بپذيرش اسلام مى كنند و او را نمى كشند، چون رسول خدا (ص) فرموده است: «زن را نكشيد» و نيز بدليل اينكه زن در حالت كفر اصلى مانند كودكان است و كشته نمى شود، پس بدليل كفر عارض (ارتداد) نيز نبايد كشته شود.

اما دليل ما [ابن قدامه و يارانش] بر فتواى خود سخن پيامبر (ص) است كه فرمود: «هر كس دين خود را عوض كند او را بكشيد»- من بدّل دينه فاقتلوه- اين حديث را بخارى و ابو داود روايت كرده اند.» «376» 3

آنچه كه از حديث «دعائم الاسلام» بدست مى آيد اينست كه زن مرتد در صورتى كه توبه كند و مجددا اسلام را بپذيرد بايد از زندان آزاد شود. و اين مطلب اظهر و اقوى است، زيرا دليلى وجود ندارد كه او بعد از اصلاح شدن و اسلام پذيرفتن باز در زندان بماند. اين مطلبى است كه از ظاهر كتاب خلاف شيخ طوسى نيز استفاده ميشود. در جواهر نيز در اين باره چنين گفته است: «بلى، اگر زن مرتد توبه كند مورد عفو قرار مى گيرد، چنانكه تعدادى از علماء هم

باين مطلب تصريح كرده اند.» «377» 3

______________________________

(376). المغنى ج 10/ 74.

(377). الجواهر ج 41/ 612.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 247

در تحرير [علّامه حلّى] نيز آمده است:

«اگر زن مرتد توبه كند موجه اينست كه توبه او پذيرفته شود و زندان از او ساقط شود، هر چند كه ارتداد او فطرى باشد.» «378» 3

در مسالك نيز آمده است:

«زن مرتد در صورت خوددارى از توبه، بصورت دائم در زندان مى ماند، لكن اگر توبه كند، توبه اش را مى پذيرند، هر چند كه ارتداد او فطرى باشد، و اين نظر اصحاب ما اماميه است.» «379» 3

لكن صاحب كتاب مسالك بعد از بيان مطلب فوق در آن مناقشه نموده و گفته است كه احتمال هست كه مجازات زنى كه مرتد فطرى باشد، زندان ابد بوده باشد و توبه او را نپذيرند، چنانكه توبه مرد مرتد فطرى را نمى پذيرند.

لكن در اين مورد مطلبى كه ما پذيرفته و با ارائه دلايل آن را تقويت نموديم اظهر و آشكارتر است.

براى تأييد و تقويت بيشتر آنچه كه گفتيم، ممكن است به احاديثى كه مى گويند بايد بر زن مرتد در زندان سخت گيرى نموده و با زدن او را مجبور باقامه نماز نمود، بتوان استناد كرد. شاهد ما بر اين مدعا روايتى است كه قبلا از كتاب دعائم الاسلام نقل كرديم. مضافا بر اينكه حاكم اسلامى مى تواند حدودى را كه از طريق اعتراف و اقرار شخص مجرم به ثبوت رسيده عفو كند، و حتى به نظر شيخ مفيد ره حاكم مى تواند همۀ حدود را عفو كند اعم از اينكه از طريق اعتراف و اقرار ثابت شده باشد و يا از طريق بيّنه، چنانكه قبلا

نقل گرديد. اين مطلبى است كه درك آن به دقت و باريك بينى نياز دارد.

چنانكه قبلا هم گفتيم منظور از «حبس دائم» زن مرتد، عدم محدوديت حبس او به محدوده زمانى ويژه و معين مى باشد، نه نگهداشتن وى در زندان براى هميشه هر چند كه روى به صلاح و توبه گذاشته و از ارتداد خود برگشته باشد.

______________________________

(378). تحرير الاحكام ج 2/ 235.

(379). مسالك ج 2/ 451.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 248

صادق (ع) آمده است:

«روش على (ع) بر اين بود كه هرگاه مرد ايلاءكننده از طلاق دادن زنش خوددارى مى كرد، حضرت او را در حصارى از چوب نى قرار مى داد و فقط يك چهارم رزق مورد نياز او را مى داد، تا اينكه زنش را طلاق مى داد.» «382» 3

4- در روايت مرسله صدوق نيز آمده است:

روايت شده كه اگر مرد به زنش رجوع كرده و با او همبستر مى شد او را آزاد مى گذاشتند. وگرنه او را در حصارى از چوب نى محبوس كرده و برايش از جهت خوردنى و آشاميدنى سختگيرى مى كردند، تا اينكه زنش را طلاق

______________________________

(380). وسائل ج 15/ 541، باب 8 از ابواب ايلاء، حديث 6.

(381). وسائل ج 15/ 545، باب 11 از ابواب ايلاء حديث 1.

(382). همان مدرك ج 15/ 545، باب 11 از ابواب ايلاء حديث 3.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 249

مى داد.» «383» 3

5- در تفسير عياشى از صفوان بن يحيى از برخى از اصحاب نقل شده كه از حضرت امام صادق (ع) دربارۀ مرد ايلاء كننده اى كه از طلاق دادن زنش خوددارى مى كند، سؤال شد؟ آن حضرت پاسخ دادند:

روش على (ع) اين بود كه آن مرد را در داخل حصارى از چوب زندانى مى كرد و خوردنى و آشاميدنى را از او منع مى كرد، تا اينكه او وادار به طلاق مى گرديد.» «384» 3

6- در وسائل از تفسير على بن ابراهيم آورده كه او گفت:

«روايت شده است كه امير المؤمنين على (ع) حصارى از چوب نى ساخت و مردى را كه از زنش ايلاء كرده و بعد از گذشت چهار ماه نه رجوع كرده و نه او را

طلاق داده بود، در آنجا زندانى ساخت و فرمود: يا بايد به همسرت رجوع كرده و با او زناشوئى كنى و يا او را طلاق بدهى، در غير اين صورت اين حصار چوبى را بآتش خواهم كشيد.»

به جز اين روايات، اخبار ديگرى نيز در اين زمينه وارد شده است كه در برخى از آنها اصطلاح «وقف» [به معناى بازداشت] بكار رفته است. طبق مفاد اين اخبار و روايات بعد از گذشت چهار ماه از تاريخ وقوع ايلاء، حاكم شرع مرد ايلاءكننده را بين رجوع به زن و يا طلاق او مخيّر مى كند. اين مطلبى است كه فقهاء ما اصحاب اماميه و نيز اكثر فقيهان اهل سنّت بدان فتوا داده اند. لكن برخى از فقهاء عامه مى گويند: وقت رجوع بزن همان چهار ماه است. اگر آن چهار ماه بسر آيد و در آن مدّت مرد به زنش رجوع و با او همبستر نشود، قهرا و خودبخود طلاق واقع مى شود، آن هم از نوع طلاق بائن. لكن برخى ديگر از علماء آنان مى گويند، اين طلاق قهرى از نوع طلاق رجعى است. براى آگاهى بيشتر به كتاب الخلاف شيخ طوسى مراجعه كنيد. «385» 3

______________________________

(383). همان مدرك همان باب، حديث 4.

(384). وسائل ج 15/ 546، باب 11 از ابواب ايلاء حديث 6 و 7.

(385). ر. ك: الخلاف ج 3/ 6.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 250

كه فرمود:

«على (ع) دربارۀ دو مردى كه يكى از آنان فردى را نگاه داشته و ديگرى او را كشته بود، چنين قضاوت كرد كه فرمود: مباشر قتل كشته مى شود [به عنوان قصاص] و شخص ديگر [يعنى دستيار قتل] نيز بايد تا ابد در زندان بماند با وضع مغموم و بميرد، چنانكه او شخص مقتول را تا لحظۀ مرگ نگاه داشته است و او به حالت مغموم مرده است. «386» 3

2- حديث ديگر موثقه سماعه است كه مى گويد:

«دربارۀ مردى كه هجوم آورد تا مرد ديگرى را بكشد و لكن او از دست شخص مهاجم فرار كرد، مرد ديگر با او مواجه شد و او را گرفت تا آن مرد مهاجم رسيد و او را كشت، على (ع) در اين قضيه چنين قضاوت فرمود: مردى را كه آن شخص را كشته بود، قصاص كرده و به قتل رسانيد. در مورد شخص ديگرى كه آن فرد مقتول را نگاه داشته بود دستور داد تا زمانى در زندان نگاهش دارند كه بميرد، چرا كه او فرد مقتول را تا لحظۀ مرگ نگاه داشته است. «387» 3

3- روايت معتبر سكونى از امام صادق (ع) كه فرمود:

«سه نفر بودند كه مرافعه اى را نزد على (ع) آوردند. يكى از آنان شخصى را نگاه داشته و فرد ديگر او را كشته بود، فرد سوم نيز در آنجا ناظر قضيه بوده و صحنه را مى ديده است [بدون اينكه در نجات مقتول بكوشد]، امير المؤمنين (ع) دربارۀ آن شخص ناظر قضاوت كرد كه چشمانش را كور كنند، در مورد كسى كه با نگاه داشتن شخص مقتول دستيار قتل او شده بود، دستور داد،

او را تا زمان فرا رسيدن لحظۀ مرگش در زندان نگه دارند، چنانكه

______________________________

(386). وسائل ج 19/ 35، باب 17 از ابواب قصاص نفس، حديث 1.

(387). همان مأخذ، همان باب، حديث 2.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 251

او مقتول را نگه داشته بود، دربارۀ شخص قاتل هم دستور قصاص و قتل او را داد.»

در اين حديث منظور از شخص «ناظر و نگاه كننده» چيست؟ آيا منظور صرف نگاه كردن و ناظر صحنه بودن است، و يا اينكه آن شخص «ديده بان» و گماشتۀ قاتل بوده و با اين كارش به نحوى او را مساعدت در قتل مى كرده است؟ در اينجا دو احتمال است. احتمال دوم متيقّن به نظر مى رسد، بنابراين التزام بآن ضرورت دارد. چون [طبق قاعدۀ معروف تدرأ الحدود بالشبهات] اجراى حدود با پيدايش شبهه منتفى و متوقف مى شود، مؤيد اين مطلب حديثى است كه بعدا از كتاب دعائم الاسلام نقل خواهيم كرد و در ضمن آن آمده است: «... فرد ديگر بآن دو تن مى نگريست.» «388» 3

4- روايت «عمرو بن ابى مقدام» حاكى از آنست كه مردى نزد منصور [خليفه عباسى] از دو نفر شكايت كرد و گفت شبانه برادرش را از خانه بيرون كشيده اند، و يكى از آن دو او را گرفته و دومى او را كشته است. منصور [دوانيقى] از امام جعفر صادق (ع) خواست دربارۀ آنان داورى كند. آن حضرت دستور داد كه برادر آن شخص مقتول [به عنوان صاحب خون و قصاص كننده] گردن قاتل را بزند، سپس بوى دستور داد تا پهلوى آن شخص نگاه دارنده را مورد ضرب قرار دهد، و بعد دستور داد او را زندانى ساخته

و به بالاى سر او بنويسند: «تا آخر عمر بايد در زندان بماند و در هر سال پنجاه ضربه شلاق بخورد.» «389» 3

شايد افزوده شدن «ضرب و شلّاق» در اين حديث به خاطر اين باشد كه آنان فرد مقتول را شبانه با يورش بردن از منزلش بيرون كشيده اند. و يا اينكه بگوئيم اين از تعزيرات است و در تعزيرات صلاحديد با حاكم شرع است.

5- روايت صحيحه حريز، نيز بر مقصود دلالت مى كند و ما آن را در بحث مربوط به زن مرتد نقل كرديم كه فرمود:

______________________________

(388). وسائل 19/ 35، باب 17، از ابواب قصاص نفس، حديث 3.

(389). وسائل ج 19/ 36، باب 18 از ابواب قصاص نفس، حديث 1.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 252

«جز سه كس تا ابد در زندان نمى مانند: دستيار قتل، زنى كه مرتد و از اسلام بيرون شود و دزد بعد از آنكه [دو بار حد بخورد] و يك دست و يك پاى او بريده شده باشد [در بار سوّم محكوم به زندان ابد مى شود.]» «390» 3

6- در مستدرك الوسائل از كتاب «جعفريات» با سند ويژۀ خود از «على» (ع) گزارش كرده كه:

«دو مرد را نزد على (ع) آوردند كه يكى از آن دو شخصى را نگاه داشته و ديگرى نيز از راه رسيده و او را كشته بود. آن حضرت در اين مورد فرمودند:

شخص نگاه دارنده (- دستيار قتل) زندانى مى شود و تا لحظۀ فرا رسيدن مرگش در زندان ميماند. آن شخص ديگر كه مباشرت قتل را داشته، كشته مى شود.» «391» 3

7- باز در مستدرك از «دعائم الاسلام» از امير المؤمنين على (ع) نقل شده كه:

«آن حضرت

دربارۀ سه تن كه يكى از آنان مردى را كشته بود و دومى مقتول را نگاه داشته بود تا او بتواند او را بكشد و سوّمى نيز ديده بانى آن دو نفر را كرده بود كه كسى بر آنان وارد نشود، چنين قضاوت فرمود كه قاتل كشته شود، دستيار قتل و نگاه دارنده مقتول تا ابد در زندان بماند، البته بعد از تازيانه خوردن در مرحله اول، و در هر سال نيز پنجاه تازيانه دردآور بر او بزنند، و چشمان شخص سوم كه ديده بان و ناظر كار آنان بوده كور شود.» «392» 3

8- بازهم در مستدرك از «كتاب درست بن منصور»، از برخى از علماء اماميه از امام صادق و امام باقر (ع) نقل كرده كه:

«دربارۀ مردى كه بر مرد ديگرى حمله كرده و فرياد مى كرد: او را بگيريد، او را بگيريد! و شخص ديگرى كه آن مرد فرارى را گرفته و نگاه داشت تا شخص مهاجم سر رسيده و او را كشت، على (ع) چنين داورى فرمود كه:

______________________________

(390). وسائل 18/ 550، باب 4 از ابواب حدّ مرتد، حديث 3.

(391). مستدرك الوسائل ج 3/ 254، باب 15 از ابواب قصاص نفس حديث 1.

(392). همان مدرك، همان باب حديث 3.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 253

شخص نگاه دارنده (دستيار قتل) زندانى مى گردد تا در زندان بميرد چنانكه او مقتول را تا لحظۀ مرگ [در آغوش خود] محبوس ساخته است. شخص قاتل نيز كشته مى شود.» «393» 3

9- باز در مستدرك از «بحار» از «كتاب مقصد الراغب» نقل كرده كه:

«على (ع) دربارۀ مردى كه مرد ديگرى را نگاه داشته و ديگرى او را كشته بود و نيز دربارۀ

شخص ديگرى كه ناظر و ديده بان [آنان] بوده، قضاوت نمود كه شخص قاتل بايد كشته شود، چشم شخص ناظر و ديده بان را نيز بيرون آوردند كه ناظر كار آنان بوده و به يارى شخص مقتول نشتافته بود، شخص نگاه دارنده مقتول (دستيار قتل) را نيز زندانى كرد تا در زندان مرد.» «394» 3

10- در «سنن بيهقى» با سند ويژه او از «ابن عمر» روايت شده است كه رسول خدا (ص) فرمود:

«هرگاه چنين اتفاق بيافتد كه مردى مرد ديگرى را نگاه دارد، و ديگرى او را بكشد، شخص قاتل كشته مى شود و شخص نگاه دارنده نيز زندانى مى گردد.» «395» 3

11- باز در سنن بيهقى از «اسماعيل بن اميّه» روايت شده كه او گفت:

«قضاوت مربوط به شخصى را كه ديگرى را بگيرد و شخص ديگرى او را بكشد از پيامبر اسلام پرسش نمودند، آن حضرت فرمود:

قاتل را مى كشند، و نگاه دارنده را زندانى مى كنند.» و اين در حالى است كه از طريق جابر از عامر از على (ع) روايت شده كه «شخص پيامبر اسلام اين قضاوت را انجام داد.» «396» 3

اينها مجموعۀ رواياتى است كه [ما از كتب روائى شيعه و حديث آخر را از سنن بيهقى كه از كتب روائى اهل سنّت است] نقل كرديم. فقهاء ما طايفۀ

______________________________

(393). همان مدرك، همان باب حديث 4.

(394). همان مدرك، همان باب حديث 5.

(395). سنن بيهقى ج 8/ 50، كتاب الجنايات، باب الرجل يحبس الرجل الآخر فيقتله.

(396). همان مدرك/ 50- 51، همان باب.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 254

اماميه به مضمون اين روايات فتوا داده اند. چنانكه در شرايع مى گويد:

«اگر كسى ديگرى را نگاه دارد و شخص ديگرى او

را بكشد. قاتل قصاص مى شود، اما دستيار قتل و نگاه دارنده قصاص نمى شود، بلكه او را محكوم به زندان ابد مى كنند. اگر شخص سوّمى هم ناظر بر كار آنان بوده [از نظر قصاص و خون بهاء] ضامن نيست، لكن چشمان او را نيز بايد كور كنند و از بينائى ساقط كنند.» «397» 3

در كتاب «جواهر» [كه شرح همان شرايع است] در دنبالۀ مطلب ياد شده چنين افزوده است:

«من هيچ فتوا و نظر مخالفى در اين باره نيافته ام، بلكه آنچه از كتابهاى خلاف، غنيه و غير اينها آمده اين مسأله مورد اتفاق نظر و اجماع [علماء اماميه] است. دليل آن نيز روايات معتبر و مستفيض مى باشد.»

همچنين صاحب جواهر بدنباله مسأله دوم نيز چنين افزوده است:

«دليل اين مطلب بر اساس حكايت كتاب خلاف، اجماع و نيز روايت سكونى مى باشد.» «398» 3

اما فقها اهل سنّت در اين مسأله اختلاف نظر دارند. چنانكه شيخ طوسى (ره) در كتاب خلاف (مسأله 36 از كتاب جنايات) آورده است:

«اصحاب ما طايفه اماميه در اين مسأله كه اگر كسى ديگرى را نگاه دارد و شخص ديگرى او را بكشد، روايت كرده اند كه: قاتل قصاص مى شود و شخص نگاه دارنده (دستيار قتل) نيز تا ابد در زندان نگهدارى مى شود تا بميرد. ربيعه [از علماء سنّت نيز] همين را گفته است. شافعى گفته است:

اگر او را به عنوان مزاح و شوخى گرفته بوده است، چيزى بر او نيست. لكن اگر او را با اين انگيزه نگاه دارد كه ديگرى او را بكشد و يا كتك بزند بدون آنكه از قصد قتل او آگاه باشد، در اين صورت دچار گناه گرديده و بايد تعزيز و

تنبيه بدنى شود. اين مطلب از على (ع) نيز روايت شده است فقهاء عراق

______________________________

(397). شرايع ج 4/ 199.

(398). ج 42/ 46 (مطابق با 42/ 43 چاپ و تصحيح ديگر.)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 255

يعنى ابو حنيفه و ياران او نيز همين قول را برگزيده اند.

مالك [بن انس] گفته است: اگر نگاه داشتن او از باب بازى و شوخى بوده، چيزى بر او نيست، لكن اگر بانگيزه كمك به كشته شدن مقتول بوده، در اين صورت قاتل و دستيار او هر دو از باب قصاص كشته مى شوند، درست مانند آنجا كه دو نفر او را مشتركا كشته باشند.

دليل و برهان ما طايفۀ اماميه بر فتوايمان، همانا اجماع علماء اين طايفه و روايات خاص شيعه مى باشد. بدليل اينكه از طريق شيعه چيزى بر خلاف آنچه كه ما گفتيم روايت نشده است. از پيامبر اسلام هم روايت شده كه فرمود: «قاتل كشته مى شود و نگاه دارنده مقتول زندانى مى گردد (- يقتل القاتل و يصبر الصّابر.) ابو عبيده در شرح اين حديث گفته است. منظور از آن اينست كه «حابس» و نگاه دارنده مقتول حبس مى شود براى اينكه «مصبور» همان «محبوس است.»

(مسأله 37): هرگاه در كنار قاتل و دستيار او يك نفر ديگرى هم باشد كه بر ايشان ديده بانى كند، چشمان او را كور مى كنند و لكن كشتن او واجب نيست. لكن ابو حنيفه گفته است: واجب است ديده بان را بكشند و نه نگاه دارنده را. مالك گفته است: بايد نگاه دارنده كشته شود و ديده بان كشته نشود [درست مانند آنچه كه ما گفتيم.] شافعى گفته است: قصاص و كشتن جز بر قاتل مباشر واجب نيست، نگاه دارنده و ديده بان هيچ كدامشان

كشته نمى شوند.

دليل ما (اماميه) بر نظر خودمان همانست كه در مسأله قبلى (36) گفتيم.» «399» 3

«ابن قدامه حنبلى» در كتاب «مغنى» بعد از اين سخن «خرقى»: «اگر كسى انسانى را نگاه دارد و انسان ديگرى او را بكشد، در اين صورت قاتل كشته مى شود و شخص نگاه دارندۀ مقتول نيز تا لحظه مرگ در زندان مى ماند.» خود چنين گفته است:

______________________________

(399). الخلاف ج 3/ 100.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 256

«هيچ اختلافى در اين نيست كه قاتل كشته مى شود. اما درباره شخص نگاه دارنده مقتول بايد گفت: اگر او مى دانست كه مى خواهد او را بكشد، كشته مى شود و لكن اگر نمى دانست قاتل آن شخص را مى كشد، چيزى بر او نيست.

در صورتى كه نگاه دارنده با اين انگيزه مقتول را نگاه داشته است كه قاتل او را بكشد، در اين صورت اقوال گزارش شده از احمد [حنبل] مختلف است:

طبق گزارشى بايد او را زندانى كنند تا بميرد، اين قول عطاء و ربيعه نيز مى باشد، چنانكه از على (ع) هم روايت شده است. گزارشى از احمد [حنبل] اينست كه هم قاتل و هم دستيار او يعنى نگاه دارنده مقتول هر دو كشته مى شوند. و اين مطابق با قول مالك است. ابو حنيفه، شافعى، ابو ثور و ابن منذر گفته اند، شخص نگاه دارنده معصيت كرده است، او را تعزير و تنبيه بدنى مى كنند و لكن نمى كشند.

اما دليل ما [يعنى ابن قدامه حنبلى] بر قول خودمان عبارتست از روايت دارقطنى با سند ويژۀ خود از «ابن عمر» مبنى بر اينكه رسول خدا (ص) فرمود:

«هرگاه فردى يك نفر را نگاه دارد و فرد ديگرى او را بكشد، كشنده را مى كشند و نگاه دارنده را

زندانى مى كنند. (- اذا امسك الرجل و قتله الآخر، يقتل الذي قتل و يحبس الذي امسك).

دليل ديگر ما اينست كه او مقتول را تا لحظه مرگ از خوردن و آشاميدن ممنوع و محبوس ساخته تا اينكه او كشته شده است، بنابراين خود آن شخص نيز بايد تا لحظه مرگ محبوس بماند.» «400» 4

سپس در اينجا بحث مهم و مشكل ديگرى وجود دارد كه توجه بآن و تتبّع و تيزبينى در حلّش لازم مى باشد، و آن مسأله مشكل اينست كه آيا زندانى كردن دستيار قتل (- نگاه دارنده مقتول) و كور كردن چشمان ديده بان و ناظر قتل و همچنين زندانى كردن دستور دهندۀ قتل، بنا بر آنچه كه خواهيم گفت، مانند قصاص از قبيل «حق الناس» است و در تنفيذ و اجراى آن شكايت و درخواست

______________________________

(400). المغنى لابن قدامه ج 9/ 477.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 257

صاحبان خون معتبر است؟ و نيز مى توانند عفو كنند؟ و يا اينكه از قبيل «حق اللّه» است كه براى استوارسازى و برپا داشتن نظام اجتماع وضع شده است؟

در صورت دوم آيا از مصاديق تعزيرات است كه چنانكه گفتيم امام مسلمين مى تواند در همۀ موارد، آن را عفو كند. و يا از قبيل حدود است كه چنانكه گفته شد امام در صورت ثبوت با اقرار و اعتراف مى تواند عفو كند و در صورت ثبوت با بيّنه نمى تواند؟ آيا از قبيل كدام يك از اين موارد است؟ در مسأله وجوه چندى وجود دارد.

ممكن است دربارۀ وجه اول [يعنى اينكه حبس دستيار قتل، كور كردن ديده بان و حبس دستور دهنده قتل از حق الناس باشد] مناقشه و اشكال نمود. كه

بعيد است در برابر خون يك نفر بيش از يك نفر به عنوان استحقاق قصاص شود.

بر وجه سوم نيز چنين مى توان مناقشه وارد ساخت كه لازمۀ آن زيادت فرع بر اصل است، براى اينكه آن سه نفر بمنزله فرع نسبت به خود قاتل مباشر هستند. در صورتى كه اصل آن [يعنى قاتل] قابل عفو [از جانب اولياء مقتول است] پس چگونه است كه فروع آن كه جرم شان كمتر از اصل است قابل عفو نباشد؟

در هر حال اين مسأله شايسته و نيازمند دقت و عمق نظر بيشترى است، و من تا كنون نديده ام كه از فقهاء كسى متعرض آن شده باشد.

البته شايد بتوان گفت كه مقتضاى احتياط اينست كه آن را جز با درخواست اولياء مقتول عملى و اجراء نكنند، درست مانند قصاص شخص قاتل، دليل آن نيز اينست كه مسأله شبهه ناك است و حدود نيز به محض پيدايش شبهه ساقط مى شوند [- تدرأ الحدود بالشبهات]. البته در اين مسأله جاى دقت و تأمل فراوان است.

«مرد آزادى را به كشتن مرد ديگرى فرمان دهد ...» «402» 4

اصحاب ما فقهاء اماميه چنانكه خواهيم گفت، به مضمون اين روايت فتوا داده اند.

همين روايت را با سند ويژه خود از على بن ابراهيم نقل كرده است. «404» 4

2- بيهقى نيز با سند ويژۀ خود از «خلّاس» از على (ع) روايت كرده كه فرمود:

«هرگاه آقائى بندۀ خود را فرمان دهد كه مردى را بكشد، بايد توجه داشته باشيم كه او مانند شمشير و تازيانه اوست، روى اين جهت آن آقا و مولا بايد كشته شود و عبد او نيز زندانى شود.» «405» 4

شيخ طوسى در «نهايه» فرموده است:

«هرگاه انسانى انسان آزاد ديگرى را فرمان به كشتن يك مرد بدهد و او نيز او را بكشد، قصاص بر قاتل مباشر واجب مى شود، و لكن فرمان دهنده را قصاص نمى كنند، و لكن امام اين حق را دارد كه تا پايان زندگى اش او را زندانى كند. «406» 4

اگر كسى بنده و مملوك خود را به كشتن ديگرى فرمان دهد و او نيز بكشد، حكم آنها درست همانست كه گفته شد، [يعنى مملوك كه قاتل مباشر است كشته مى شود و مولاى او كه آمر است به زندان ابد محكوم مى شود.] هر چند كه روايتى خلاف آن را مى گويد، چون روايت شده: «مولا كشته مى شود و بندۀ او به زندان سپرده مى شود- يقتل السيد و يستودع العبد السجن.»، لكن

______________________________

(404). وسائل جلد و باب سابق: «و يستودع العبد فى السجن حتى يموت.»

(405). سنن بيهقى ج 8/ 50، كتاب جنايات، باب ما جاء فى امر السيد عبده. عن على (ع) قال: اذا امر الرجل عبده أن يقتل رجلا فانما هو كسيفه او كسوطه، يقتل المولى و يحبس العبد فى السجن.

(406). حضرت استاد دامت بركاته، در ذيل بحث: «چهارم از موارد زندان

ابد- دستيار قتل» مسأله اى را كه آيا زندانى شدن آمر بقتل از باب حق الناس است و متعلّق باولياء دم، يا از حقوق اللّه است و براى استوارسازى و برپا داشتن نظام اجتماع؟» مطرح كردند، لازم بتذكر است كه اين سخن شيخ طوسى (ره) مؤيد اين قول است كه اين مورد از حقوق اللّه است و تعلق بامام مسلمين دارد و نه به اولياء خون. (مقرر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 260

سخن قابل اعتماد همانست كه ما گفتيم.» «407» 4

باز شيخ طوسى در مسأله 30 از كتاب الجنايات در «خلاف» خود چنين فرموده است:

«در اين مسأله كه هرگاه آقائى غلام خود را به كشتن شخص ديگرى فرمان دهد و غلام نيز او را بكشد، آيا قصاص براى چه كسى واجب است، روايات ما اختلاف دارد. در برخى از روايات گفته شده است كه آقاى غلام بايد قصاص شود و نه خود غلام، در برخى ديگر از روايات بدون اينكه توضيح و تفصيلى در كار باشد آمده است، غلام بايد قصاص شود.

دليل اين مطلب اين ستكه اگر غلام يك فرد خردمند و مميّز باشد و مى داند آنچه كه آقايش باو دستور داده انجام دادنش معصيت است در اين صورت بديهى است قصاص بر اوست. و اگر غلام غير بالغ شد و يا بالغ باشد و لكن نتواند مسأله را تشخيص دهد و اعتقادش اين ستكه هر چه آقايش فرمان دهد، اطاعتش آن بر او واجب است، در اين صورت آقا و مولاى او را بايد قصاص كنند.

سخن قوى و قابل قبول در نزد من [شيخ طوسى] اين ستكه بگوئيم: اگر غلام مى دانسته است كه

آن شخص مستحق كشتن نيست و يا اينكه نمى دانسته ولى امكان كسب آگاهى داشته است، در اين صورت بايد او را قصاص كرد و لكن اگر غلام صغير و يا ديوانه باشد، قصاص از او ساقط و ديه پرداخت مى شود ...» «408» 4

در كتاب «مغنى» ابن قدامه حنبلى نيز آمده است:

«اگر غلام حرمت قتل را بداند، بايد او را قصاص كنند، و مولاى او را تأديب و تعزير كنند، بدليل فرمانى كه صادر كرده و منجر به قتل شده است. تأديب او نيز بنا بر صلاحديد امام است كه يا حبس مى كنند و يا تنبيه بدنى. اگر غلام از حرمت قتل او آگاهى نداشته باشد، بايد مولاى او را قصاص و خود غلام را تأديب كنند.

______________________________

(407). نهايه/ 747.

(408). الخلاف ج 3/ 98.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 261

احمد [حنبل] نيز گفته است: او را كتك مى زنند و تأديب مى كنند. ابو طالب از او [احمد حنبل] نقل كرده كه او گفته است: مولا را از باب قصاص مى كشند و غلام را زندانى مى كنند تا زمانى كه بميرد، براى اينكه غلام همانند شمشير و تازيانۀ مولاى خود مى باشد. على (ع) و ابو هريره نيز همين را گفته اند.

على (ع) گفته است: غلام را نيز بزندان مى سپارند. از جملۀ كسانى كه اين سخن را گفته شافعى است. و از جمله كسانى كه به قصاص و قتل مولا نظر داده اند على (ع) و ابو هريره است. قتاده گفته است: هر دو [يعنى هم مولا و هم غلام] را مى كشند.» «409» 4

[در مقام جمعبندى اين روايات و اقوال، بويژه اصحاب خود ما، بايد گفت] روايت صحيحه زراره با

سند صدوق مختصّ بآنجائى است كه مأمور «آزاد» باشد، و طبق نقل شيخ كلينى و شيخ طوسى هر چند كه مطلق است و قيد «آزاد» بودن ندارد، و لكن روايت معتبر سكونى در اين خصوص وارد شده و حتى حاكم بر اين روايت است، بنابراين [در مقام فتوا دادن] به روايت سكونى عمل مى كنيم.

روايتى هم كه از سخن بيهقى نقل كرديم مؤيد آنست، بلكه مى توان گفت روايت موثقه اسحاق بن عمار نيز مؤيد آنست كه از امام صادق (ع) روايت نموده:

دربارۀ مردى كه غلام خود را فرمان داده تا شخص ديگرى را بكشد و او نيز كشته است [آيا آنان را چگونه بايد مجازات كرد؟] آن حضرت فرمود: «مولاى او را مى كشند (يقتل السيّد به). «410» 4

البته اعتبار عقلانى نيز اين را تأييد مى كند. چون اغلب اينطور است كه غلامان مسخّر اراده و فرمان مولاى خود هستند و توجهى باين ندارند كه در برابر فرمان خالق و خدا نبايد از فرمان مخلوق او [يعنى مولاى خودشان] اطاعت نمايند.

البته مى توان گفت: اگر غلام، آگاه و متوجه باين مسأله باشد و با اين حال از مولاى خود [در كشتن آن شخص] فرمان ببرد، قصاص متوجه اوست. چون در

______________________________

(409). المغنى ج 9/ 479.

(410). وسائل ج 19/ 33، باب 14 از ابواب قصاص نفس حديث 1.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 262

اين صورت استناد عمل قتل به قاتل مباشر اقوى از استناد آن بديگرى است. در اين صورت روايت معتبر سكونى را نيز بايد به «اغلب موارد» حمل كنيم، چنانكه ظاهر چنين است. اين مسأله شايستۀ دقت و تدبر فراوان است.

طوسى و صدوق] با سند صحيح خود از حريز از امام صادق (ع) روايت كرده اند كه او گفت:

«من از آن حضرت پرسيدم دربارۀ مردى كه مرد ديگرى را به عمد كشته و او را براى قضاوت نزد والى آورده اند و والى نيز [حكم به قصاص و قتل او داده] و او را بچنگ اولياء مقتول سپرده است تا او را بكشند، در اين ميان دسته اى قاتل را از چنگ آنان رها ساخته و فرارى مى دهند [آيا در اين مورد چه بايد كرد؟] آن حضرت فرمود:

«من چنين مى بينم كه بايد فرارى دهندگان را زندانى كنند (طبق نقل من لا يحضره الفقيه: تا ابد زندانى كنند)، تا آنان قاتل را بياورند و تحويل بدهند.»

پرسيده شد اگر در ايامى كه آنان در زندانند قاتل فرارى بميرد چه بايد كرد؟

حضرت جواب داد:

«اگر بميرد آن دسته فرارى دهنده بايد جميعا ديه و خون بهاى او را باولياء مقتول بدهند.» «411» 4

شيخ طوسى در مبحث «كفالات» از كتاب «نهايه» گفته است:

«هر كس كه آدم كشى را از دست اولياء مقتول با توسل بزور فرارى دهد،

______________________________

(411). عن حريز عن ابى عبد اللّه (ع) قال: سألته عن الرجل قتل رجلا عمدا، فرفع الى الوالى، فدفعه الوالى إلى اولياء المتقول ليقتلوه، فوثب عليه قوم خلّصوا القاتل من ايدى الاولياء؟ قال: ارى أن يحبس الذين خلّصوا القاتل من ايدى الاولياء (ابدا- الفقيه) حتى يأتوا بالقاتل. قيل: فان مات القاتل و هم فى السجن؟ قال: إن مات فعليهم الديه، يؤدّونها جميعا إلى اولياء المقتول.

وسائل ج 19/ 34، باب 16 از ابواب قصاص نفس، حديث 1 و ج 13/ 160، باب 15 از كتاب ضمان حديث 1.

مبانى فقهى

حكومت اسلامى، ج 4، ص: 263

خون بهاى شخص مقتول را ضامن مى گردد، مگر اينكه قاتل فرارى را آورده و تحويل اولياء مقتول دهد.» «412» 4

چنانكه ملاحظه مى فرمائيد در سخنان شيخ طوسى هيچ اشاره اى به «زندان» و اينكه شخص فرارى دهندۀ قاتل را «مجبور» به احضار قاتل مى كنند، وجود ندارد.

بلكه از ظاهر آن چنين فهميده مى شود ك اگر خون بهاء را بپردازد تبرئه و آزاد مى گردد. لكن پذيرفتن چنين قولى مشكل است، چرا كه هيچ دليلى وجود ندارد كه ما را از عمل كردن بظاهر روايت [كه آن را مشايخ ثلاثه روايت كرده اند] بازدارد. خوانندگان براى پى گيرى بيشتر بحث مى توانند به جايگاههاى احتمالى آن در كتب فقهى مراجعه كنند.

همانند اين مسأله همانا مسأله كفالت است؛ در باب كفالت نيز چنانكه قبلا گفتيم، علماء گفته اند كه كفيل را زندانى مى كنند تا شخص مورد كفالت (مكفول) را احضار كرده و يا وجه متعلق بر ذمّۀ او را ادا كند. ظاهر عبارتشان نيز چنين معلوم مى كند كه كفيل ميان انتخاب يكى از اين دو مخيّر است. البته پيشتر ما به پيروى از علّامه در كتاب تذكرة الفقهاء و غير آن، اين مسأله را مورد خدشه و اشكال قرار داديم، بنابراين خوانندگان مى توانند [در ذيل بحث يازدهم از مباحث زندان، نمونه يازدهم از دستۀ اول از روايات مربوط به زندان تحت عنوان] زندانى كردن كفيل تا اينكه شخص مكفول را احضار كند، تفصيل بحث را ملاحظه كنند. البتّه جايگاه مناسب براى ياد كردن اين مسأله نيز همانجا بود، لكن ما بمناسبت روايت منقول از «من لا يحضره الفقيه» كه داراى واژۀ «ابدا» بود، در اينجا ياد كرديم.

محمد بن على الرضا (ع) نقل كرده كه:

______________________________

(412). نهايه/ 316.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 264

«دزدان هرگاه كه راهزنى كنند و اسلحه بكشند و لكن كسى را نكشته و مالى را بغارت نبرده باشند [مجازاتشان اينست كه]، زندانى شوند و معناى نفى از زمينه كه در آيه شريفه: نفيهم من الأرض، نيز همين است.» «413» 4

2- در «مسند زيد» او از پدرش، از جدّش، از على (ع) نقل كرد كه فرمود:

«دزدان هرگاه كه راهزنى كنند و اسلحه بكشند و لكن كسى را نكشته و مالى را بغارت نبرده باشند، بايد زندانى شوند تا اينكه در زندان بميرند و معناى نفى از زمين آيه شريفه: أَوْ يُنْفَوْا منَ الْأَرْض» نيز همين است.» «414» 4

در اين باره فتاواى مربوطه را نيز پيشتر نقل كرده ايم.

3- در روايت عبيد الله مدائنى از امام صادق (ع) نيز آمده است:

«اگر كسى با خدا محاربه كند و در تباه ساختن زمين سعى و كوشش نمايد و لكن كسى را نكشته و مالى را بغارت نبرده باشد، مجازات او نفى از زمين (- نفى من الارض) است.

راوى گويد: من گفتم: آيا ميزان نفى چقدر است؟

فرمودند: از آن سرزمينى كه در آن مى زيسته، يك سال به جاى ديگر تبعيد مى شود، و در ضمن نامه اى به مردمان آن سرزمين نوشته مى شود كه او يك فرد تبعيد شده است، بنابراين با او هم غذا نشويد، با هم چيزى نياشاميد، و با او مناكحت نكنيد. از آنجا نيز با همين شيوه به سرزمين ديگر تبعيد مى شود و اين حالات ادامه پيدا مى كند تا زمانى كه او توبه كرده و خوار گردد.» «415» 4

______________________________

(413).

وسائل ج 18/ 536، باب 1 از ابواب حدّ محارب، حديث 8.

(414). اذا قطع الطريق اللصوص و اشهروا السلاح و لم يأخذوا مالا و لم يقتلوا مسلما، ثم أخذوا، حبسوا حتى يموتوا، و ذلكم نفيهم من الارض. مسند زيد 323، كتاب السير، باب قطّاع الطريق.

(415). عن ابى عبد اللّه (ع): و ان حارب اللّه و سعى فى الارض فسادا و لم يقتل و لم يأخذ من المال، نفى فى الارض. قال: قلت: و ما حدّ نفيه؟ قال: سنة نيفى من الارض التى فعل فيها إلى غيرها، ثم يكتب إلى ذلك المصر بأنه منفى، فلا تؤاكلوه و لا تشاربوه و لا تناكحوه، حتى يخرج إلى غيره، فيكتب إليهم ايضا بمثل ذلك. فلا يزال هذه حاله سنة، فاذا فعل به ذلك تاب و هو صاغر.

تهذيب ج 10/ 131، باب حد سرقت و ... حديث 140.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 265

مقتضاى اين حديث اينست كه مدّت زندان او نيز يك سال باشد، چون كه زندان عوض «نفى و تبعيد» است. لكن در جواهر الكلام گفته است:

«... اما مصنف [يعنى صاحب شرايع محقق حلّى] و ديگران، بلكه اكثر علما، نظر داده اند كه مقيّد به يك سال نيست، بلكه بايد گفت يك سال از ابن سعيد [حلّى] نقل قول شده است.» «416» 4

حضرت فرمود:

«جز سه كس ديگرى محكوم بزندان ابد نمى شود: كسى كه مثله مى كند و يا تنديس سازى مى كند، زن مرتد، دزد بعد از آنكه يك دست و يك پاى او [به عنوان حد] بريده شده باشد.» «417» 4

علامه مجلسى در كتاب «مرآت العقول» درباره حديث ياد شده و معناى «الذي يمثل» چنين فرموده است:

«يمثّل از ريشه تمثيل بمعناى صورتگرى و مجسمه سازى است. و يا اينكه بمعناى مثله كردن مى باشد كه همان شكنجه دادن، يا بريدن بينى، گوش ها و دستها و پاهاى يك فرد است. البته زندانى كردن در اين دو مورد خلاف نظر مشهور است. در كتاب تهذيب آمده است: [سه كس در زندان تا ابد مى مانند از جمله] كسى كه دستيار قتل واقع شده و كسى را بگيرد تا ديگرى او را

______________________________

(416). جواهر ج 41-/ 593.

(417). عن ابى عبد اللّه (ع) قال: لا يخلّد فى السجن الا ثلاثة: الّذى يمثّل، و المرأة المرتدّه عن الاسلام، و السارق بعد قطع اليد و الرجل.

وسائل 18/ 493، باب 5 از ابواب حد سرقت حديث 5.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 266

بكشد. شيوه نقل تهذيب موافق ساير روايات و سخنان علماء ما اماميه است و اين را در آينده خواهيم گفت. شايد در اين روايت هم بجاى «يمثّل» واژه «يمسك» بمعناى نگاه بدارد، بوده، و مورد دستبرد و تصحيف قرار گرفته است.» «418» 4

روايت مورد اشارۀ مجلسى در تهذيب را ما پيشتر ضمن بحث مربوط بزن مرتد از «حريز» نقل كرديم. صاحب وسائل الشيعة نيز آن را نقل كرده است. «419» 4

بنابراين، اگر حديث كلينى صحيح باشد، بناچار بايد گفت: منظور از فعل مضارع

«يمثل»، استمرار و ادامه عمل مجسمه سازى [و يا مثله گرى] است. چون استمرار از جمله معانى فعل مستقبل است.

و بعيد نيست اينكه جايز باشد كه امام مسلمين هر كسى را كه به كارهاى حرام و مستهجن ادامه و اصرار داشته باشد، محكوم بزندان كند البته بايد تدبّر بيشترى در مسأله انجام داد.

مهران» از كسى كه براى او نقل كرده، از امام صادق (ع) او گفته است:

«من از امام صادق دربارۀ مردى كه با خواهر خود مواقعه و همبسترى كند سؤال كردم [كه او را چگونه بايد كيفر داد؟]

آن حضرت فرمود: يك ضربت با شمشير بر او مى زنند. گفتم شايد او با يك ضربت شمشير نميرد؟

حضرت فرمود: در اين صورت تا ابد زندانى مى شود تا مرگش فرا رسد. «423» 4

______________________________

(421). نادى علىّ (ع) بالرحيل [الى النهروان] فاتاه مسافر بن عفيف الازدى فقال: يا امير المؤمنين، لا تسر فى هذه الساعة ... و قال (ع): لئن بلغنى أنك تنظر فى النجوم لأخلدنك فى الحبس ما دام لي سلطان. فو اللّه ما كان محمد (ص) منجما و لا كاهنا. نهج السّعادة فى مستدرك نهج البلاغه ج 2/ 371- 372، خطبه 263.

(422). عن على بن الحسين (ع) فى الرجل يقع على اخته؟ قال: يضرب ضربة بالسيف، بلغت منه ما بلغت، فان عاش خلّد فى السجن حتى يموت. وسائل ج 18/ 387، باب 19 از ابواب حد زنا، حديث 10.

(423). عن ابى عبد اللّه (ع) قال: سألته عن رجل وقع على اخته؟

قال (ع): يضرب ضربة بالسيف. قلت: فانه يخلص؟

قال: يحبس ابدا حتى يموت. وسائل ج 18/ 386، باب 19 از ابواب حد زنا، حديث 4.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 269

است. اين مقررات بين المللى تا كنون به زبانهاى مختلفى برگردانده شده است كه ما براى افزونى فايده و بهره مندى بيشتر خوانندگان، ذيلا بعضى از مواد اين مقررات را ذكر مى كنيم زيرا اين قوانين به حال زندانيان و دولتها سودمند تواند بود و بر اساس قضاوت خرد و نظر خردمندان ضرورت رعايت اين مقررات و مصوبات، تا جائى كه امكان دارد، شايسته و سزاوار مى نمايد.

ماده 6: اين ماده تصريح مى كند كه بايد براى هر يك از زندانيان پرونده اى تشكيل گردد كه شامل شناسنامه و هويت زندانى، تاريخ حبس و اسباب آن، تاريخ ورود به زندان و آزادى از آن مى گردد. هر زندانى كه فاقد اين پرونده باشد، از پذيرش وى در زندان خوددارى مى شود.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 270

مادۀ 7 و 8: اين دو ماده بر جداسازى گروه هاى مختلف زندانيان با عنايت به سن، جنسيت، نوع سوابق و سبب حبس آنان، و نيز رفتارى كه لازم است با هر گروه از آنان اعمال گردد، تصريح نموده است.

ماده 10: اين ماده بر ضرورت افزايش امكانات و شرايط بهداشتى براى زندانيان از جهت گستردگى فضاى زندان، هوا، نور، گرما و خنكى آن تأكيد كرده است.

ماده 12: اين ماده بر لزوم افزايش وسايل بهداشتى مورد نياز زندانيان، با توجه به مطلوبيّت و نظافت اين وسايل، تأكيد نموده است.

ماده 13: لازم است براى زندانيان حمامهاى كافى ايجاد گردد، تا آنان بتوانند در فصول مختلف سال استحمام كنند، و هر زندانى بايد دست كم يك بار در هفته استحمام نمايد.

ماده 14: حفظ امنيت و پاكيزه نگهدارى جاهائى كه زندانيان از آن استفاده مى كنند، الزامى است.

ماده 17 و 18:

اين دو ماده بر تهيه لباسهاى كافى و تميز، و دادن آنها به زندانيان تأكيد دارند. همچنين طبق اين دو ماده به ايشان اجازه داده مى شود تا در مناسبتهاى مختلف، لباسهاى خاصى را كه دوست دارند بر تن كنند.

ماده 19: بايد براى هر زندانى، با در نظر گرفتن عرف محلّى، تخت و بستر معيّن، باندازه و پاكيزه تخصيص داده شود، و در صورت كثيف شدن اين وسايل بايد آنها را تعويض نمايند.

ماده 20: بر مديران زندان واجب است كه جيرۀ غذائى كافى، به همراه آب آشاميدنى سالم، در اختيار زندانيان بگذارند.

ماده 21: اين ماده مقرر مى دارد كه براى زندانيان بيكار بايد يك ساعت ورزش در هواى آزاد ترتيب دهند و براى زندانيانى كه در سنين كمترى بسر مى برند، تمرينات ورزشى در ساعات مخصوصى برقرار نمايند.

ماده 22: اين ماده مقرر مى دارد، هر نهاد و ارگانى كه وظيفه مجازات

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 271

مجرمين و متخلفين را بر عهده دارد، دست كم بايد يك روانپزشك همراه با آماده سازى خدمات پزشكى در آنجا داشته باشد. همچنين بايد بخشى از اين نهادها و ارگانها را به روانپزشكى و يا انتقال بيماران، در مواقع لزوم به مؤسسات و سازمانهاى شهرى اختصاص دهند. اگر در همان ارگان، بيمارستانى وجود دارد بايد آن را به تمام وسايل و ابزار، و نيز كادر ادارى و فنى مجهز نمايند. همچنين گسترش خدمات دندان پزشكى در زندانها بايد مورد نظر قرار داشته باشد.

ماده 23: اين ماده تأكيد مى كند كه بايد در زندانهاى ويژۀ زنان، محلهاى خاصى را براى مداواى آنان در قبل، اثنا و پس از وضع حمل، فراهم كنند.

همچنين نبايد در

مورد ولادت كودك ذكر گردد كه او در زندان بدنيا آمده است، و بايد به مادران اجازه داد تا با كودكان خود ديدار كنند و مكانهاى خاصى براى پرورش كودكان بوسيلۀ آنها ايجاد گردد.

مادۀ 25 و 26: اين دو ماده، پزشك زندان را ملزم مى دارد كه هر زندانى را روزى يك بار تحت معاينه قرار دهد. همچنين اگر زندانى خواستار معاينه گرديد، بر پزشك است كه به اين تقاضا پاسخ مثبت بگويد. پزشك بايد در مواقع مقتضى گزارشى دربارۀ مسائل و وضعيت صحّى زندانيان به مديريت زندان ارائه كند.

پزشك بايد بازرسى خود را از وضعيت زندان دنبال كند، و نتايج اين بازرسى ها را دربارۀ نوع غذا و مقدار آن، موقعيت بهداشتى و نظافت زندان، قسمتهاى بهداشتى و چگونگى سيستم گرم كننده و خنك كننده زندان، و نيز وضع نظافت لباس و رختخواب زندانيان و چگونگى مقررات تربيت بدنى را به مدير زندان ارائه نمايد. مدير زندان نيز بايد به مواردى كه پزشك به آنها اهتمام نشان مى دهد، عنايت كند، و در صورت اثبات موارد اشاره شده سعى در اجراى تذكرات پزشك داشته باشد و اگر حل مشكلى در حوزه مسئوليت وى نبود، آن را به مقامات بالاتر ارجاع دهد.

ماده 27: اين ماده متذكر چگونگى حفظ نظم در زندان و نيز شيوه تنبيه و كيفر رسانى متخلفين گرديده، و حفظ نظم را با دورانديشى و به اندازه مورد نياز از قيد

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 272

و بندها سفارش كرده است.

ماده 28: اين قانون واگذارى هر گونه سلطۀ تأديبى و تربيتى را به يك زندانى بر ساير زندانيان ديگر ممنوع مى كند و البته آن دسته از

فعاليت هاى فرهنگى و اجتماعى را كه از سوى زندانيان بصورت گروهى و تحت نظارت اولياى زندان انجام مى پذيرد، شامل نمى گردد.

ماده 30: مجازات زندانى جز بر طبق قانونى كه بر آن اشاره شده ممنوع است، و بايد وى را از اتهامى كه به او زده شده آگاه نمود، تا از خودش دفاع كند. همچنين بايد به زندانى اجازه داد تا دفاعيۀ خود را شخصا، و حتى در صورت نياز بوسيله يك مترجم، ارائه دهد، و اين حالات و موقعيت ها بايد بدقت مورد بررسى قرار گيرد.

ماده 31: اين ماده مجازات هاى غير انسانى و بسيار سخت، بعنوان تأديب و تنبيه، مانند قرار دادن زندانى در سلولهاى تاريك را منع مى كند.

ماده 33: اين ماده به كارگيرى هر گونه وسايل و ابزار زور و جبر مانند كند و زنجير را ممنوع مى كند، اما اين ممنوعيت بطور مطلق نيست بلكه فقط در صورتى كه به انگيزۀ تاديب و كيفر رسانى باشد، آنها را منع مى نمايد. و استفاده از زنجيرها و آهن را به انگيزۀ اعمال زور و اجبار مطلقا منع مى كند. لكن ابزار ديگرى كه براى اجبار و نگهدارى زندانى بكار گرفته مى شود، بعدا به استفاده از آنها اشاره مى كنيم. الخ.

مادۀ 34: اين ماده به نمونه هائى از وسايلى كه براى واداشتن زندانى به اقرار كردن مورد استفاده قرار مى گيرد، و نيز به كيفيت كاربرد اين وسايل اشاره كرده، و تأكيد نموده است كه كاربرد اين وسايل تنها در موارد ضرورى امكان پذير است.

مادۀ 35: اين ماده مقرر مى دارد كه بايد اطلاعات و آگاهى هاى هر زندانى نسبت به نظام معموله در زندان و برخورد با زندانيان را افزايش داد. اين كار بايد براى

هر زندانى كتبا انجام گيرد، و در مورد زندانيان بى سواد بصورت شفاهى صورت مى پذيرد.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 273

ماده 36: اين ماده تأكيد مى كند كه بايد بهر زندانى فرصت داده شود تا خود استشهاد و شكايت هايش را در هر روز به مدير زندان، يا كسى كه به بازرسى از زندان مى پردازد، ارائه نمايد. همچنين بايد براى زندانى اين امكان فراهم گردد كه بتواند با بازرس به تنهائى صحبت كند. همچنين نبايد شكايت هاى وى را كسى مورد مراقبت قرار بدهد، و كسانى كه شكايت زندانى به آنها مى رسد بايد به سرعت در پى بررسى از موارد شكايت زندانى برآمده و در رفع آن موارد كوشا باشند.

ماده 37: بر اساس اين ماده بايد به آگاهى هر زندانى رسانده شود كه او مى تواند با اعضاء و يا دوستان غير مجرم خود بوسيله نامه نگارى يا ملاقات حضورى كه در اوقات خاص و تحت نظارت مأموران انجام مى پذيرد، ملاقات و ديدار نمايد.

ماده 38: به زندانيان خارجى اجازه داده مى شود تا با نمايندگان خود، يا هيئت هائى كه مأمور به رعايت مصالح آنان مى باشند، ملاقات و ديدار نمايند.

ماده 39: لازم است زندانيان را از اخبار مهم توسط رسانه هاى گروهى همچون روزنامه، راديو و نشريات مطلع نمود.

ماده 40: لازم است در هر زندانى براى تمام زندانيان كتابخانه ايجاد نموده و با تجهيز كتابخانه، زندانيان را به مطالعه ترغيب و تشويق كنند.

مادۀ 41: اگر در زندان به اندازه كافى از زندانيان پيرو يك دين خاص باشند، بايد فردى به عنوان نماينده (مبلغ) از جانب آن دين به امر خدمات دينى براى زندانيان مشغول گردد. به اين نماينده (مبلغ) اجازه داده مى شود تا

خود به تنهائى و در اوقات مناسب به امر انجام خدمات دينى بپردازد. همچنين هر زندانى مى تواند با هر نماينده (مبلغ) دينى كه خود مى خواهد ملاقات نمايد. و نيز مى تواند هر نماينده اى را كه قبول نكرد، رد كند.

مادۀ 42: بايد بهر زندانى اجازه داده شود تا مراسم و آداب دينى خود را بجاى آورد. و نيز به كتب خاص دينى خود دسترسى پيدا كند.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 274

مادۀ 43: بايد اموال زندانيان از قبيل پول نقد، لباس، اشياى قيمتى در جائى نگهدارى و حفظ شود و صورت آن در دفترى نوشته شود و در وقت ترخيص زندانى از زندان، همۀ اين وسايل را تحويل بدهند اما اگر اشيائى از خارج زندان براى زندانى فرستاده مى شود تحويل دادن و يا ندادن آن تابع نظام آن ارگان است.

اگر در آن مرسوله مواد مخدر و دارو باشد، اجازۀ مصرف آن به زندانى بسته به تشخيص پزشك [زندان] است.

مادۀ 44: بايد خانواده و بستگان زندانى را از بيمارى يا مرگ يا انتقال وى از زندانى به زندان ديگر آگاهى دهند. همچنين بايد زندانى امكان داشته باشد شخصا بستگان خود را نسبت به بيمارى يا احتمال مرگ خود مطلع نمايد، و اگر براى زندانى امكان داشت بايد به وى اجازه ديدن خانواده اش داده شود. همچنين بايد خانوادۀ زندانى در آغاز بازداشت، از زندانى شدن او باخبر گردند.

مادۀ 45: براى انتقال دادن زندانى از جائى به جاى ديگر بايد از وسايل نقليه مناسب و راحت استفاده نمود. همچنين نبايد زندانى را در معرض اهانت قرار داد.

چنانكه مخارج انتقال وى از زندان، بر عهدۀ زندان است و در اين

باره بايد بين زندانيان تفاوتى نگذارند.

مادۀ 46: زندانبانها را بايد از ميان افراد با كفايت و داراى احساس و عاطفه و شعور انسانى! بر حسب اختلاف درجاتشان، انتخاب كرده و به كار گمارند.

همچنين بايد آنان و نيز افكار عمومى را نسبت به مسأله مهم زندانها آگاه كنند و بدين منظور از وسايل مناسبى استفاده كنند. همچنين با توجه به كار سختى كه بر عهده آنان گذارده شده، بايد حقوق كافى به آنان پرداخته شود.

مادۀ 47: بايد مأموران زندان از سطح فكرى و فرهنگى شايسته اى برخوردار باشند. علاوه بر اين، بايد در اين خصوص قبل از شروع كار، دورۀ آموزشى عمومى و تخصصى ويژه اى را بگذرانند. همچنين بايد در طول خدمت آنان در بالا بردن سطح فكرى و فرهنگى خود كوشا باشند.

مادۀ 48: مأموران زندان بايد در رفتار خود بمثابه الگوئى خوب براى زندانيان

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 275

باشند.

مادۀ 49: بايد در داخل دستۀ مأموران و كارگزاران زندانها، افرادى از قبيل متخصصان روانشناسى، جامعه شناسى، صنعت و بيماريهاى روانى نيز جاى داده شوند. خدمات اين عده بر زندانيان بايد به صورت پيوسته و دائمى باشد، و بايد كسانى را كه بطور موقت و كوتاه مدّت به انجام اين خدمات در زندان مشغولند كنار بگذارند.

مادۀ 50 و 51: بر حسب مضمون اين دو ماده مدير يا رئيس زندان بايد از صلاحيت كافى در ابعاد اخلاقى، ادارى و آموزشى برخوردار باشد. بايد سرپرستى و مديريت زندان شغل اصلى و هميشگى او باشد نه شغل موقت و نيز بايد در نزديكى زندان اقامت گزيند. اگر رئيس زندان، به رياست دو زندان يا بيشتر برگزيده شد، بايد در

زمانهاى متعدد از هر يك از زندانها بازديد به عمل آورد. و نيز بايد از سوى خود كسى را بصورت دائم به مسئوليت آن زندانها بگمارد. همچنين رئيس زندان بايد به زبانى كه زبان اكثر زندانيان است بتواند حرف بزند.

ماده 52: در زندانهائى كه زندانيان به بيشتر از يك پزشك نيازمندند، بايد يك طبيب بصورت دائم در زندان يا محل نزديك به آن اقامت كند. اما در مؤسسات ديگرى كه چنين نيستند پزشك بايد روزانه از آنجا بازديد به عمل آورد.

البته پزشك بايد در موقعيت هاى ضرورى و حساس در آنجا حضور پيدا كند.

ماده 53: در زندانهائى كه هم پذيراى زندانيان مرد مى باشند و هم پذيراى زندانيان زن، بايد قسمتى جداگانه به مديريت يك زن براى آنها تخصيص يابد. و كليدهاى آن فقط در اختيار مدير زن باشد. مأموران مرد نبايد بدون وجود يكى از مأموران زن در اين قسمت حضور يابند. اين قانون شامل حال كسانى همچون پزشكان و معلمان كه ناگزير از اداى وظايف خود مى باشند نمى گردد.

مادۀ 54: اين ماده، مأموران زندان را از به كار بردن زور، بجز در حالت دفاع از خود يا هنگام مقابله با فرار زندانيان، يا مقاومت بدنى مثبت يا منفى آنان، بازمى دارد

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 276

مى دارد. اگر مأموران زندان ناچار به استفاده از زور گشتند بايد به اندازه لازم آن هم با آگاه كردن فورى رئيس زندان به اين كار اقدام نمايند. همچنين بايد به مأموران زندان تمرينات بدنى خاصى را براى مقابله با زندانيان شورشى بياموزند.

مأموران زندان نبايد با خود سلاح حمل كنند مگر در موارد خاص و مشروط بر آنكه نسبت به

كاربرد سلاح، مهارت داشته باشند.

ماده 55: اين ماده اختصاص به بازرسى كيفيت ادارۀ زندانها دارد و بر ضرورت امر بازرسى به صورت منظم از سوى بازرسان متخصّص در اين كار، تأكيد مى كند. تا بدين وسيله اداره زندانها مطابق با قوانين موجود تضمين شود و مراكز كيفرى از هدف اصلى خود خارج نشوند.

ماده 57: اين ماده مجازات زندان را دردناك توصيف كرده و سفارش مى كند كه نظام حاكم بر زندان نبايد تا زمانى كه مجوز و دليلى وجود ندارد، بر اين درد، رنج و محنت ديگرى بيافزايد.

ماده 58: اين ماده به اصلاح زندانى براى بازگرداندن او به جامعه با روحيه اى سالم و جديد سفارش مى كند. زيرا غرض از تأسيس زندان، حمايت از جامعه است.

ماده 59: اين ماده بر استفاده از وسائل مختلف درمانى، تربيتى و اخلاقى مطابق با شيوۀ درمان فردى براى هر زندانى بگونۀ جداگانه، به منظور رسيدن به اهداف اصلى تشريع زندان سفارش مى كند.

ماده 61: اين ماده تصريح دارد كه برخورد با زندانى بدين اعتبار است كه وى جزئى از جامعه بوده و هرگز از آن جامعه كنار گذارده نشده است. بايد همه جامعه را از براى اصلاح زندانيان به منظور بازگشت به آغوش جامعه بسيج كرد. و نيز بايد به مددكاران و علاقه مندان به امور اجتماعى امكان داده شود تا زمينۀ ملاقات زندانى با خانواده اش و يا با هيئت هايى را كه در جهت منافع زندانيان كار مى كنند فراهم آورند و تصميماتى در جهت حمايت از حقوق مدنى و حقوق اجتماعى زندانيان، در چهار چوب قانون، اتخاذ نمايند.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 277

مادۀ 64: اين ماده تأكيد مى كند كه مصلحت جامعه اقتضا

نمى كند كه زندانى به حال خود رها گردد. لذا وجود هيئت هاى حكومتى براى اصلاح زندانيان از جهت اجتماعى لازم است. همچنين مادۀ فوق به كوتاهى نكردن در انجام اين كار سفارش مى كند.

ماده 65: اين ماده سفارش مى كند كه بايد با زندانيان به گونه اى رفتار كرد تا ميل بزندگى در روح آنان جاى بگيرد و لذت در سايه قانون برايشان زيبا باشد و بايد آنان را از رفتن در راههاى كج بازداشت و در آنان احساس مسئوليت و احترام به خود را رشد داد.

ماده 71: اين ماده مقرر مى دارد كه هر زندانى بايد به كارى كه با استعداد بدنى و عقلى وى، بنا بر تجويز پزشك، مناسبت دارد، اقدام نمايد. نبايد كار در زندانها صورت زجر و شكنجه به خود گيرد و بايد از ازدياد كار كافى باعث حفظ تحرك و تلاش و نشاط زندانيان گردد. كار در زندان بايد به گونه اى باشد كه پس از آزادى زندانى از زندان باعث كمك وى در كسب روزى از راههاى شريف گردد. همچنين بايد براى كسانى كه توان كار كردن دارند. بويژه زندانيان كم سن و سال، آموزشهاى مناسبى ترتيب داده و نيز اجازه دهند تا اين زندانيان كار موردپسندشان را خود انتخاب نمايند.

ماده 72: اين ماده مقرر مى دارد كه نظام كار در زندانها بايد همچون نظام كار در خارج از زندان باشد تا زندانى را براى گذراندن يك زندگى پسنديده در متن اجتماع آماده كند و بايد از راه يك صنعت، مصالح زندانيان را بر سود زندان، مقدم داشت.

ماده 75: اين ماده بر مشخص كردن ساعت هاى كار روزانه و ماهانه، با توجه به قانون كار براى كارگران

غير زندانى طبق عرف محلّى، براى كارگران زندانى و نيز اختصاص دادن يك روز در هفته براى استراحت آنان تخصيص داده و فرصتى كافى براى انجام كارهاى ديگر كه در طول ساير روزها، امكان پرداختن بآنها نيست، تأكيد مى كند.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 278

ماده 76: اين ماده مقرر مى كند كه زندانى بايد مطابق با نظامى عادلانه پاداش كار خود را بگيرد و به او اجازه داده شود تا از راه خرج كردن بخشى از اين پول، قسمتى از مايحتاج خود را كه در زندان براى او ممنوع نيست، تهيه نمايد و قسمتى از اين پول را هم براى خانواده اش بفرستد مديريت زندان نيز قسمتى از دستمزد او را نگه مى دارد و در وقت آزادى زندانى، آن را به وى تحويل مى دهد.

ماده 77: اين ماده بر افزون سازى، توسعه و گسترش وسايل آموزشى، بويژه آموزش دينى، براى كسانى كه توان فراگيرى آن را دارند تأكيد مى كند. همچنين اين ماده مقرر مى دارد كه آموزش بى سوادان و نيز زندانيان كم سن و سال اجبارى است، مشروط بر آنكه نظام آموزشى در زندان با نظام آموزش عمومى دولتى هماهنگى داشته باشد تا زندانى بتواند پس از آزادى، در خارج از زندان تحصيلات خود را دنبال كند.

ماده 80: اين ماده واجب مى كند كه بايد نسبت به آينده زندانى و توجه به اين امر مهم از آغاز زندانى شدن وى فكر اساسى شود. اين ماده به تشويق ارتباط دادن زندانى به هيئت هايى كه در جهت منافع او كار مى كنند و نيز ارتباط دادن او با خانواده اش و اصلاح اجتماعى او، سفارش مى كند.

ماده 82: اين ماده زندانى كردن ديوانگان را منع

كرده و سفارش مى كند كه اينگونه افراد را به ساير مؤسساتى كه براى رسيدگى به بيماريهاى روانى تأسيس شده اند، منتقل نمايند و آنان را تحت مراقبت ويژه پزشك قرار دهند. همچنين اين ماده سفارش مى كند كه بايد در هنگام نياز امكانات معالجه بيمارانى را كه از بيماريهاى روانى رنج مى برند، افزون كرد.

ماده 84: اين ماده تأكيد كرده است كه كسانى كه بازداشت شده و زير نظر پليس و يا نهاد انتظامى ديگر قرار مى گيرند بايد قبل از محاكمه «متهم» ناميده شوند [و نه مجرم] و بايد در مورد او بنا را بر بى گناهى و برائت گذاشت و بر همين اساس با او برخورد و رفتار نمود. همچنين بايد از آزادى فرد حمايت نمود.

حمايت از آزادى فرد نيز چهار چوب قانونى ويژه اى دارد كه ذيلا بآنها اشاره

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 279

مى شود:

ماده 85: اين ماده لازم مى شمارد كه بايد جاى افراد بازداشتى از افراد محكوم جدا باشد و نيز بايد محبس زندانيان خردسال و زندانيان بزرگسال از همديگر جدا باشد و هر يك را در زندانهاى مستقلى حبس نمايند.

ماده 86: اين ماده مقرر مى دارد كه بايد بازداشت شده با رعايت قوانين و آداب و رسوم عرف محلّى در اطاقى مستقل از ساير زندانيان بخوابد، و از نظر آب و هواى محلّى، جايگاه او مناسب باشد.

ماده 87: اين ماده تهيه غذا از بيرون از زندان را با پول فرد بازداشت شده يا با پول خانواده او مجاز مى شمارد و در غير اين صورت از طريق پول زندان، مطابق با نظم معمول در زندان، خوراك او تهيه مى شود.

ماده 88: اين ماده به فرد بازداشت شده

اجازه مى دهد تا در مدت بازداشت از لباسهاى شخصى خود، بشرطى كه پاكيزه و تميز باشد، استفاده نمايد. در غير اين صورت وى مى تواند لباسى را كه با لباس زندانيان متفاوت است، بپوشد.

ماده 89: اين ماده به فرد بازداشت شده اجازۀ كار و گرفتن دستمزد را مى دهد بدون آنكه وى را بر آن مجبور نمايد.

ماده 90: اين ماده دسترسى فرد بازداشت شده را بر كتابها، روزنامه و نوشت افزار كه از پول وى يا غير او تهيه شده با در نظر گرفتن حفظ امنيت و نظم زندان، مجاز مى داند.

ماده 91: اين ماده به فرد بازداشت شده اجازه مى دهد تا پزشك مخصوص وى، او را مورد معالجه قرار دهد. به اين شرط كه بتواند مخارج آن را بپردازد و بر اساس معقولى خواستار حضور طبيب گردد.

ماده 92: اين ماده به متهم اجازه مى دهد تا خانواده خود را از بازداشت شدنش باخبر كند. همچنين در اين ماده به ضرورت ايجاد تسهيلات براى ملاقات بين فرد بازداشت شده و خانواده اش با در نظر داشتن اصول مربوط به حفظ امنيت و حسن ادارۀ زندان اشاره شده است، مشروط بر اينكه اينگونه امور مطابق با

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 280

عدالت باشد.

ماده 93: اين ماده مجاز مى داند كه متهم و فرد بازداشت شده براى خود وكيل مدافع تعيين كند، تا در چارچوب قانون از او دفاع كند. وكيل مدافع مى تواند براى دفاع از متهم با وى ديدار كند. همچنين وكيل مى تواند به طور انفرادى با متهم روبرو گردد. البته اين ديدار تحت نظر مأمور زندان انجام مى پذيرد، و لكن مأمور حق ندارد سخنان آن دو را استماع نمايد.

مبانى فقهى

حكومت اسلامى، ج 4، ص: 281

[يعنى حرمت تجسّس و حرمت پخش اسرار شخصى مردم] است كه زندگى توده هاى مردم بنيان گذارى شده است. امنيّت و آسايش خاطر همگانى مردم نيز فقط با مراعات اين دو اصل فراهم مى گردد. اينك به دسته اى از آيه ها و روايتهائى كه در اين باره هستند، اشاره مى كنيم.

تجسّسوا يعنى در پى جستجوى عيبها و دنبال كردن لغزشها مردم نباشيد.

ابو عبيده نيز گفته است: دو واژه تجسّس و تحسّس داراى معنا و مفهوم يگانه اى هستند.

در روايت ضعيفى از ابن عباس نقل شده كه: و لا تحسّسوا (با حاء بدون نقطه) مى باشد و نه و لا تجسّسوا (با جيم). اخفش نيز گفته است: دو واژه تجسّس و تحسّس چندان از همديگر دور نيستند، تنها تفاوت ميان آنها اينست كه «تجسّس»- با جيم- به خبرجويى ها و پى گيرى هايى در امور پنهانى گفته مى شود و كلمه «جاسوس» نيز از همين ريشه مى باشد. و لكن كلمه «تحسّس»- با حاء بدون نقطه- درباره خبرجويى ها و كنجكاوى هاى مربوط به امور آشكار و شناخته شده به كار برده مى شود.» «2»

در هر صورت لازم است كه بگويم:

اولا، طبق اين آيه شريفه خداوند متعال از هرگونه «بدگمانى» درباره مؤمنان نهى فرموده است.

ثانيا، خداوند مردم را از هر گونه تجسّس و كنجكاوى درباره امور پنهانى و زندگانى شخصى افراد نهى فرموده است.

ثالثا، در صورت آگاهى پيدا كردن به اسرار، عيوب و مسائل شخصى ديگران [از هر طريقى كه باشد] از بازگو و پخش آن در ميان مردم نهى فرموده است. به گمان ما از آيه شريفه مى توان چنين برداشت نمود كه «زندگى» هر انسانى بسته به آبرو، حيثيت و شخصيّت اجتماعى اوست. بنابراين، از بين بردن آبرو و آلوده ساختن «شخصيّت اجتماعى» و هتك حرمت هر فردى بمثابه از بين بردن زندگى و حيات اوست. [يعنى سلب آبروى يك نفر بوسيلۀ شايعات و يا نقل اسرار و عيوب او مساوى با اعدام شخصيّت اجتماعى اوست.] و اين مطلبى است

______________________________

(2). مجمع البيان ج 5/

137 (جزء 9).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 286

كه با تأمل و باريك بينى فهميده مى شود. «3»

شيخ مرتضى انصارى قدّس سرّه نيز [در مقام تفسير اين آيه شريفه] در كتاب مكاسب خود چنين فرموده است:

«خداوند مؤمن را برادر مؤمن، و آبروى او را نيز مانند گوشت تن او قرار داده و از بين بردن آن آبرو [از راه غيبت و افشاگرى اسرار و عيوب پنهانى مؤمنين] را نيز به منزله خوردن گوشت او معرّفى فرموده است. اين مسأله به خاطر اينست كه غيبت كردن درباره افرادى كه حضور ندارند تا از خود دفاع كنند، به منزلۀ اينست كه او را به صورت يك مرده فرض كرده باشند.» «4»

2- باز خداوند [در ضرورت حفظ اسرار و عيوب مردم و حرمت پخش آن] فرموده است:

إنَّ الَّذينَ يُحبُّونَ أَنْ تَشيعَ الْفٰاحشَةُ في الَّذينَ آمَنُوا، لَهُمْ عَذٰابٌ أَليمٌ في الدُّنْيٰا وَ الْآخرَة. «5»

كسانى كه پخش كردن و شهرت دادن كار بد در ميان مؤمنان را دوست دارند در اين دنيا و سراى ديگر براى آنان عذابى دردناك مى باشد. «6»

______________________________

(3). شايد بتوان گفت: اينكه خداوند متعال در آيۀ شريفه از اشخاص غيبت شونده به عنوان «ميّت و مرده» ياد كرده كه غيبت كنندگان، گويا با اين عمل خود گوشت آنان را مى خورند، رمزش اينست كه غيبت كنندگان با عمل خودشان و افشاگرى عيوب و اسرار غيبت شوندگان در واقع از نظر حيثيّتى آنان را «مى كشند» و از زندگى ساقط مى كنند، و حكمت اين تمثيل اينست. (از افاضات معظم له در جلسه 266 درس فقه).

(4). مكاسب/ 40.

(5). سورۀ نور/ 19.

(6). مفسران قرآن مجيد با در نظر گرفتن روايتهاى رسيده از ائمّه معصومين

(ع) گفته اند منظور از «اشاعه فحشاء» در متن آيه شريفه همانا «افشاگرى عيوب و اسرار مردم و غيبت كردن» آنان است. چون كه غيبت ديگران و بيان اسرار و عيوب و گناهان و لغزشهاى افراد براى ديگران، عين انتشار و اشاعه فحشاء است. چنانكه در مرسله ابن ابى عمير به نقل از امام صادق (ع) نيز اين آيه شريفه به همين صورت تفسير شده است. طبق آن حديث امام صادق (ع) فرمود:

«كسى كه خطاها و لغزشهاى مؤمنين را با دو چشم خود ببيند و با دو گوش خود بشنود، باز نبايد آنها را براى ديگران نقل و پخش نمايد. چون در آن صورت از مصاديق آيۀ شريفه خواهد بود كه مى فرمايد: إنَّ الَّذينَ يُحبُّونَ أَنْ تَشيعَ الْفٰاحشَةُ ...». (از افاضات معظم له در جلسه 266 درس فقه)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 287

يا پشت سر يكديگر حرف بزنيد، بلكه بندگان خدا باشيد و با همديگر به برادرى رفتار كنيد.» «7»

اين حديث را بيهقى نيز در سنن خود نقل كرده است. «8» ضمنا در متن حديث لفظ «و لا تناجشوا» وجود دارد كه از «نجش» گرفته شده است، و نجش [در اينجا] به معناى افشاگرى و پخش كردن است.

2- باز در تفسير قرطبى از پيامبر اسلام (ص) روايت شده است كه فرمود:

«خداوند خون مسلمان، آبروى مسلمان و بدگمان بودن دربارۀ او را حرام كرده است.» «9»

______________________________

(7). تفسير قرطبى ج 16/ 331.

ثبت فى الصحيحين عن ابى هريره، أنّ النبى (ص) قال: اياكم و الظن، فان الظن أكذب الحديث.

و لا تجسّسوا و لا تحسّسوا، و لا تناجشوا و لا تحاسدوا و لا تباغضوا و لا تدابروا، و كونوا عباد اللّه اخوانا.

(8). سنن بيهقى ج 8/ 333، كتاب الاشربة و الحدّ فيها، باب ما جاء فى التجسّس.

(9). تفسير قرطبى ج 16/ 332

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 288

3- كلينى در اصول كافى با سند ويژه خود از ابن ابى عمير، از برخى اصحاب امام صادق (ع) از آن حضرت نقل كرده كه فرمود:

«اگر كسى خطاها، لغزشها و گناهانى را كه از مؤمنى با دو چشمان خود ديده و با دو گوش خود شنيده است براى ديگران بازگو كند، او از مصاديق اين آيه شريفه خواهد بود كه مى فرمايد: آنان كه نقل و پخش كردن كار بد در ميان مؤمنان را دوست دارند، در آخرت برايشان عذابى دردناك وجود دارد.» «10»

4- در تفسير نور الثقلين از كتاب «ثواب الاعمال» شيخ صدوق با سند ويژه خود از محمد بن فضيل از ابو

الحسن موسى بن جعفر (ع) روايت كرده است كه:

«به آن حضرت گفتم: فدايت شوم، گاهى مى شود كه مطالب ناپسندى درباره برخى از برادران دينى خود از ديگران مى شنوم، و ليكن وقتى از خود او مى پرسم، آن را منكر مى شود، در حالى كه ديگران كه درباره او برايم نقل مطلب كرده اند مورد اعتماد و موثق مى باشند، [آيا وظيفه من چيست، سخنان ديگران را بپذيرم و يا انكار خود او را؟] حضرت براى من فرمود:

اى محمد! دربارۀ برادران دينى خود چشم و گوش خود را تكذيب كن، و اگر ديگران درباره شخصى با پنجاه سوگند نيز گواهى دهند و لكن خود آن شخص خلاف حرف آنان را بگويد، حرف خود او را قبول كن. هرگز بر ضد آن برادرت افشاگرى مكن كه او را خوار گردانى و شخصيّتش را از بين ببرى؛ اگر چنين كارى را انجام بدهى از مصاديق اين آيه شريفه خواهى بود كه مى فرمايد: آنان كه نقل و پخش كردن كار بد در ميان مؤمنان را دوست دارند، در آخرت برايشان عذاب دردناكى خواهد بود.» «11»

مشابه همين روايت را مرحوم كلينى در روضۀ كافى نيز نقل كرده است. «12»

شايسته است بدانيم كه منظور حضرت از اينكه «اگر درباره شخصى با پنجاه

______________________________

(10). اصول كافى ج 2/ 357، كتاب الايمان و الكفر، باب الغيبة و البهت، حديث 2.

(11). تفسير نور الثقلين ج 3/ 582.

(12). ر. ك. ج 8/ 147، حديث 125.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 289

قسم هم گواهى دهند و خود او خلاف آن را بگويد، بايد آنان را تكذيب كرد، اين مطلب نيست كه آنان را متهم به دروغ گويى كنيم، بلكه منظور

اينست كه عملا به حرف شان ترتيب اثر داده نشود. چون، وقتى كه متهم و يا مرتكب يك خطا و جرم، ارتكاب آن را نمى پذيرد، در واقع بدين وسيله از كرده خود اظهار پشيمانى و عذرخواهى مى كند. بنابراين، بايد درباره او از هر گونه افشاگرى خوددارى به عمل آيد و لغزش او ناديده گرفته شود، هر چند كه واقعا نيز مرتكب كار خلافى شده باشد.

5- كلينى در اصول كافى با سند ويژه خود از اسحاق بن عمّار نقل كرده است كه او گفت: از امام صادق (ع) شنيدم كه مى فرمود:

«اى كسانى كه اسلام را فقط در حد اقرار با زبان پذيرفته ايد، لكن هنوز اسلام به ژرفاى دلهايتان رسوخ نيافته است مسلمانان را نكوهش و خوار نكنيد، و از پى جويى و دنبال كردن امور پنهانى، خطاها و لغزشهاى آنان بپرهيزيد، چرا كه هر كس چنين كارى را انجام بدهد خداوند نيز لغزشهاى او را پى جويى و دنبال خواهد، و كسى كه خدا لغزشهاى او را پى جويى و دنبال نمايد سرانجام او را بى آبرو و رسوا خواهد گردانيد. هر چند كه در درون خانوادۀ خود باشد.» «13»

6- باز در اصول كافى از قول ابو بصير، از امام محمد باقر (ع) روايت شده است:

«پيامبر اسلام» فرمود: اى كسانى كه اسلام را فقط در حد اقرار با زبان پذيرفته ايد، لكن نور به ژرفاى دلهايتان رسوخ نيافته است، لغزشهاى مسلمانان را تجسّس و دنبال نكنيد، چون هر كس كه لغزشهاى مسلمانان را

______________________________

(13). كافى ج 2/ 355، كتاب ايمان و كفر، باب: من طلب عثرات المؤمنين، حديث 4. فى الكافى عن اسحاق بن عمار، قال: سمعت ابا عبد اللّه (ع) يقول:

قال رسول اللّه (ص) يا معشر من أسلم بلسانه و لم يخلص الايمان إلى قلبه، لا تذمّوا المسلمين و لا تتّبعوا عوراتهم، فانه من تتّبع عوراتهم تتّبع اللّه عوراته، و من تتّبع اللّه تعالى عورته، يفضحه و لو فى بيته.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 290

دنبال كند خداوند نيز لغزشهاى او را دنبال خواهد كرد، و كسى كه خداوند لغزشهاى او را پى جويى و دنبال كند، سرانجام او را رسوا خواهد ساخت.» «14»

7- باز كلينى با سند ويژه خود از محمد بن مسلم (يا از حلبى)، از امام صادق (ع) روايت است كه پيامبر اسلام (ص) فرمود:

«درباره لغزشهاى مؤمنين تجسّس و جستجو مكنيد، چون كه هر كس لغزشهاى برادران مؤمن خود را پى جويى و تجسّس كند، خداوند نيز لغزشهاى خود او را پى جويى خواهد كرد، و چنين كسى را خداوند بى آبرو و رسوا خواهد ساخت هر چند كه در درون خانه اش باشد.» «15»

8- در تفسير قرطبى از شخصى به نام «ابو برزۀ اسلمى» نقل كرده است كه رسول خدا (ص) فرمود:

«اى كسانى كه اسلام را فقط در حد اقرار با زبان پذيرفته ايد و هنوز نور آن در ژرفاى دلهايتان رسوخ نيافته است، مسلمانان را غيبت و افشاگرى نكنيد، و اسرار و عيوب آنان را مورد تجسس و پى جويى قرار ندهيد، چون كسى كه عيوب و اسرار مسلمانان را پى جويى و دنبال كند، خداوند نيز عيوب و اسرار خود او را دنبال خواهد كرد، و سرانجام نيز چنين كسى را در خانه خود بى آبرو و رسوا خواهد ساخت.» «16»

9- كلينى در اصول كافى با سند ويژه خود از «زراره» از امام محمد باقر (ع) نقل مى كند

كه آن حضرت فرمود:

______________________________

(14). فى الكافى عن ابى بصير، عن ابى جعفر (ع) قال: قال رسول اللّه (ص): يا معشر من أسلم بلسانه و لم يسلم بقلبه، لا تتّبعوا عثرات المسلمين، فانه من تتبّع عثرات المسلمين تتبع اللّه عثرته، و من تتبع اللّه عثرته يفضحه.» همان مدرك ج 2/ 355، همان باب، حديث 4.

(15). محمد بن يعقوب بسنده عن محمد بن مسلم او الحلبى، عن ابى عبد اللّه (ع) قال: قال رسول اللّه (ص): لا تطلبوا عثرات المؤمنين، فان من تتبع عثرات اخيه، تتبع اللّه عثراته، و من تتبع اللّه عثراته يفضحه و لو فى جوف بيته.» كافى ج 2/ 3355، كتاب ايمان و كفر، باب: من طلب عثرات المؤمنين، حديث 5.

(16). عن ابى برزة الاسلمى قال: رسول اللّه (ص): يا معشر من آمن بلسانه و لم يدخل الايمان فى قلبه، لا تغتابوا المسلمين و لا تتبعوا عوراتهم، فأن من اتّبع عوراتهم يتّبع اللّه عورته، و من يتّبع اللّه عورته، يفضحه فى بيته.

تفسير القرطبي ج 16/ 333.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 291

«نزديك ترين مرزها به كفر و بى دينى آنست كه انسان لغزشها و معايب برادر دينى خود را شناسايى كرده و به ياد بسپارد، تا روزى آنها را فاش ساخته و به رخ او بكشد.» «17»

مشابه اين روايت دو روايت ديگر نيز وجود دارد، مراجعه و ديده شود.

10- باز كلينى با سند ويژه خود از «عبد اللّه بن سنان» روايت كرده است. عبد اللّه گويد: به آن حضرت عرض كردم:

«آيا عورت مؤمن بر مؤمن حرام است؟ فرمودند: بلى. گفتم: آيا منظور از عورت دو عضو پايين تن [اعضاى تناسلى] اوست؟ حضرت فرمودند: نه، اشتباه

فهميده اى، منظور از عورت مؤمنين اسرار و عيوب پنهانى آنان است كه پخش كردنش حرام است.» «18»

11- على (ع) در نهج البلاغه ضمن نامه معروف خود به مالك اشتر [به عنوان حاكم مصر] چنين مى نويسد:

________________________________________

نجف آبادى، حسين على منتظرى - مترجم: صلواتى، محمود و شكورى، ابو ال، مبانى فقهى حكومت اسلامى، 8 جلد، مؤسسه كيهان، قم - ايران، اول، 1409 ه ق

مبانى فقهى حكومت اسلامى؛ ج 4، ص: 291

«دورترين و كم ارج ترين افراد در نزد تو بايد كسانى باشند كه نسبت به پى جويى و كشف و پخش عيوب و اسرار مردم حريص تر و بى باك ترند.

براى اينكه نوعا مردم داراى لغزشها و عيوبى هستند كه حاكم و حكومت براى پنهان داشتن آنها از همه سزاوارتر است.

پس هرگز در صدد كشف كردن آن لغزشهايى كه پنهان از تو [يعنى پنهان از ديد حكومت] صورت گرفته است برنيا. چون تو [به عنوان حاكم مسلمين] فقط مسئول پاكسازى جامعه از آلودگى هاى آشكار و ظاهرى هستى، درباره لغزشهاى پنهانى مردم خداوند خود داورى خواهد كرد.

______________________________

(17). عن زراره عن ابى جعفر (ع) قال: اقرب ما يكون العبد الى الكفر أن يؤاخى الرجل على الدين فيحصى عليه زلّاته ليعيره بها يوما ما.» اصول كافى ج 2/ 355، كتاب ايمان و كفر، باب: من طلب عثرات المؤمنين، حديث 6.

(18). عن عبد اللّه بن سنان، قال: قلت له (ع): عورة المؤمن على المؤمن حرام؟ قال: نعم. قلت: تعنى سفليه؟

قال: ليس حيث تذهب! انّما هى اذاعة سرّه. اصول كافى ج 2/ 358، كتاب ايمان و كفر، باب: الروايه على المؤمن، حديث 2.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 292

بنابراين، تا آنجا كه مى توانى اسرار، لغزشها و عيوب افراد

ملّت را پنهان نگه دار، تا خداوند نيز عيوب و اسرارى را كه تو دوست دارى از ديگران پوشيده بماند، از تو بپوشاند.» «19»

12- در كتاب «غرر و درر» از على (ع) نقل شده كه فرمود:

«پى جويى و كنجكاوى نسبت به اسرار و امور پنهانى مردم از بدترين گناهان است.» «20»

13- باز آن حضرت فرموده است:

«كنجكاوى و دنبال كردن عيبهاى ديگران، خود از زشت ترين عيبها و بدترين گناهان است.» «21»

14- باز آن حضرت فرمود:

«بدترين مردم كسانى هستند كه لغزشهاى ديگران را نبخشد و عيوب آنان را نپوشانند.» «22»

15- همچنين آن حضرت فرمود:

«هر كس كه دربارۀ اسرار و امور پنهانى ديگران جستجو و گفتگو كند خداوند نيز اسرار او را براى ديگران فاش خواهد فرمود.» «23»

16- باز در همان منبع آمده است كه حضرت فرمود:

بدترين مردم كسانى هستند كه لغزش ديگران را نبخشند و اسرارشان را نپوشانند. (غرر و در ج 4/ 175، حديث 35- 57).

17- باز على (ع) فرمود:

______________________________

(19). قال على (ع) لمالك: و ليكن ابعد رعيّتك منك و أشنأهم عندك اطلبهم لمعايب الناس، فان فى الناس عيوبا الوالى أحقّ من سترها، فلا تكشفنّ عمّا غاب عنك منها، فانّما عليك تطهير ما ظهر لك، و اللّه يحكم على ما غاب عنك، فاستر العورة ما استطعت يستر اللّه منك ما تحبّ ستره من رعيّتك. نهج البلاغه (فيض الاسلام)/ 998، عبده ج 3/ 96، لح/ 429 (نامۀ 53).

(20). تتبّع العورات من اعظم السوءات. غرر و درر ج 3/ 318، حديث 4580.

(21). تتبع العيوب من أقبع العيوب و شرّ السيّئات، همان مدرك، حديث 4581.

(22). شرّ الناس من لا يعفو عن الزّلّة و لا يستر العورة. همان مدرج ج 4/ 175،

حديث 5735.

(23). من بحث عن اسرار غيره أظهر اللّه أسراره. همان مدرك ج 5/ 371 حديث 8799.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 293

«هر كس از اسرار برادر دينى خود پرده بردارد، خداوند نيز اسرار خانۀ او را فاش مى سازد.» «24»

18- همچنين آن حضرت فرموده است:

«بدگمانى نسبت به ديگران كارها را تباه مى سازد و شرارتها را برمى انگيزد.» «25»

19- در تفسير «نور الثقلين» به نقل از كتاب «خصال صدوق» از طريق محمد بن مروان از امام صادق (ع) روايت نموده است كه مروان گفته است من شنيدم آن حضرت مى فرمود:

«سه دسته هستند كه در روز قيامت دچار عذاب الهى خواهند شد و [آنان را برشمرد تا اينكه فرمود:] از جمله كسى كه به مكالمه ديگران گوش دهد در حالى كه آنان به اين كار رضايت ندارند. به گوشهاى چنين كسانى در روز قيامت سرب گداخته خواهند ريخت.» «26»

20- باز در «نور الثقلين» از طريق «عكرمه» از ابن عباس نقل كرده است كه او گفت: من از پيامبر خدا (ص) شنيدم كه در ضمن سخنان خود فرمود:

«هر كس به سخنان و گفتگوى ديگران گوش بسپارد در حالى كه آنان رضايت ندارند، در روز قيامت به گوشهاى او «آنك» يعنى سرب گداخته مى ريزند.

سفيان [ثورى] گفته است: منظور از كله «آنك» در متن حديث سرب است.» «27»

21- در روايت بلندى كه در بحثهاى پيشين از طريق «اصبغ بن نباته» از

______________________________

(24). من كشف حجاب أخيه انكشف عورات بيته. غرر و درر ج 5/ 371، حديث 8802.

(25). سوء الظنّ يفسد الامور و يبعث على الشّرور. غرر و درر ج 4/ 132، حديث 5575.

(26). عن محمد بن مروان قال: سمعته يقول:

ثلاثة يعذّبون يوم القيامة (الى أن قال:) و المستمع حديث قوم و هم له كارهون يصبّ فى أذنيه الآنك. نور الثقلين ج 5/ 93.

(27). عن عكرمه، عن ابن عباس، قال: قال رسول اللّه (ص) فى حديث له: «... و من استمع الى حديث قوم و هم له كارهون يصبّ فى اذنيه الآنك يوم القيامة.» قال سفيان: «الآنك: الرّصاص.» نور الثقلين ح 5/ 93.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 294

امير المؤمنين على (ع) نقل كرديم آمده است كه آن حضرت خطاب به مردى كه در نزد او اعتراف به عمل زنا كرده بود، فرمود:

«آيا كسى از شما كه مرتكب اين عمل زشت مى شود نمى تواند آن را پنهان بدارد، همانگونه كه خداوند اين كار او را پنهان داشته است؟!» «28»

همانند اين حديث روايت ديگرى است كه در مبحث تعزيرات نقل كرديم. از مجموع اينها چنين فهميده مى شود كه اين دسته از گناهان كه بزهكارى شخصى و جنسى پنهانى مى باشد از امورى هستند كه شرعا تجسّس درباره آنها جايز نيست، بلكه خواسته شرع مقدس پنهان داشتن آنهاست.

22- بيهقى در كتاب «سنن» با سند ويژه خود از گروهى از اصحاب پيامبر (ص)، از آن حضرت نقل كرده است كه رسول خدا (ص) فرمود:

«اگر زمامدار ملّتى بخواهد بدگمانى هاى خود را دنبال كند [و بر پايه آنها تصميم بگيرد] ملّت خود را به فساد و تباهى خواهد كشانيد.» «29»

«قرطبى» نيز در تفسير خود اين حديث را از «ابو امامه» نقل كرده است. «30»

23- باز در سنن بيهقى از رسول خدا (ص) روايت شده كه فرمود:

______________________________

(28). عن اصبغ بن نباته، عن امير المؤمنين (ع)، انه قال لرجل اقرّ عنده بالزّنا: أ

يعجز أحدكم اذا قارف هذه السيّئة أن يستر على نفسه، كما ستر اللّه عليه؟ وسائل الشيعة ج 18/ 328، باب 16 از ابواب مقدمات حدود، حديث 6. حضرت استاد دام ظلّه در ضمن درس علاوه بر آنچه كه در متن آمده است فرمودند:

زيد بن اسلم از رسول خدا (ص) نقل كرده كه آن حضرت فرمود:

من اصاب من هذه القاذورات شيئا فليستتر بستر اللّه، فانّه من يبد لنا سيّئته نقم عليه كتاب اللّه. موطاء مالك ج 2/ 169. يعنى هر كس از اين نوع زشت كارى و غلطكارى ها را مرتكب شده باشد بايد گناه و خطاى خود را از ديگران پنهان نگه دارد، همانگونه كه خداوند اين كار او را پنهان ساخته است. لكن اگر كسى در نزد ما به گناه و آلودگى خود اقرار كند و اسرار خود را بازگويد، بناچار ما، مجازات و حدّى را كه در كتاب خدا براى اين كارها مقرّر شده در مورد او اقامه مى كنيم.»

اين حديث را شيخ طوسى نيز در كتاب «مبسوط» در ضمن مباحث «سرقت» و «اقرار» درج كرده است. لكن منبع او همان منابع عامّه است. علماء سابق ما نوعا از كتب عامه حديث نقل مى كردند، چنانكه برخى از مرسلات كتاب «تحف العقول» از اين قبيل است. (از افاضات معظم له در جلسه 267 درس فقه).

(29). روى البيهقى عن النّبى (ص) أنه قال: ان الامير اذا ابتغى الرّيبة فى الناس، افسدهم.

سنن بيهقى ج 8/ 333، كتاب الاشربه، باب ما جاء فى النهى عن التجسّس.

(30). ر. ك: تفسير قرطبى ج 16/ 333.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 295

«اگر تو در صدد پى جويى و كشف اسرار و يا

لغزشهاى مردم باشى در اين صورت آنان را به فساد كشانيده و يا به آن نزديك ساخته اى.» «31»

باز قرطبى هم آن را در تفسير خود نقل كرده است. «32»

24- در صحيح بخارى با سند ويژه خود روايت كرده است كه رسول خدا (ص) در ضمن خطبه «حجة الوداع»- آخرين حجّ خود- فرمود:

«خداوند، تجاوز به خون، اموال، اعراض و آبروى شما را، جز در مواردى كه سزاوار و بحقّ باشد، حرام كرده است مانند حرمت اين روز در اين شهر و در اين ماه. (آنگاه سه بار فرمود:) آيا آنچه را كه شايسته و لازم بود به شما رسانيدم؟» «33»

توسط فريقين (شيعه و سنّى) احاديث و روايات ديگرى نيز نقل شده است كه ديگر در اينجا نياورديم. «34»

كار ندارند حرام است. اين حرمت شامل استراق سمع و شنود در امور پنهانى و زندگى خصوصى مردم مى شود، اعم از اينكه توسط مردمان عادى و غير مسئول صورت بگيرد و يا توسط افراد مسئول. گوش سپردن به سخنان سرّى ديگران و استراق سمع آن فقط در جايى براى افراد مسئول مجاز مى باشد كه آن شخص «محلّ ريبه» [يعنى مظنون به مخالفت خطرناك با نظام مسلمين و قانونا تحت تعقيب] باشد.»

نقل و ترجمه از كتاب: التجسّس و احكامه فى الشريعة الاسلاميّة/ 131. نوشته محمد راكان الدّغمى، چاپ قاهره، دار السلام. (مقرّر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 296

[ديدگاه شرع مقدّس اسلام در زمينۀ ضرورت و لزوم محترم شمردن احترام، شئون و حقوق افراد جامعه مسلمين و كتمان اسرار و حفظ اعراض آنان مى باشد.] و هر كس كه پاى بند به احكام شرع مقدس بوده و نسبت به آن عنايت و اهتمام داشته باشد، بايد در مضمون اين آيات و احاديث و امثال آنها خوب و با دقّت بينديشد، [و در مقام عمل نيز آنها را رعايت نمايد.] و بايد لغزش و خطاهاى افراد مسلمان را بپوشاند، و حافظ اسرار فردى و خانوادگى آنان باشد.

هرگز نبايد حقوق افراد مسلمان و آبروى آنان با استراق سمع و شنود، و تفتيش و تجسّس و افشاگرى مورد تعدّى و تجاوز قرار بگيرد، در ارتكاب و انجام اين كارها، هيچ كس نمى تواند به بهانه مأمور بودن و عضويّت در دستگاه امنيّتى براى خود عذر شرعى بياورد.

چون براى مأموران امنيّتى نيز تفتيش و تجسّس در امور شخصى و اسرار مردم جايز نيست مگر در آن قسمت عمومى و مهمّى كه مصالح نظام و

جامعه مسلمين بسته به آن باشد، البتّه آن نيز به مقدار نياز و مقتضاى ضرورت جايز مى باشد، چنانكه در آينده به تفصيل خواهيم گفت.

در مادۀ 23 قانون اساسى [اوليّۀ] جمهورى اسلامى ايران آمده است:

«تفتيش عقايد ممنوع است و هيچ كس را نمى توان به صرف داشتن عقيده اى مورد تعرّض و مؤاخذه قرار دارد.»

و نيز در مادّۀ 25 آن آمده است:

«بازرسى و نرساندن نامه ها، ضبط و فاش كردن مكالمات تلفنى، افشاى مخابرات تلگرافى و تلكس، سانسور، عدم مخابره و نرساندن آنها، استراق سمع و هر گونه تجسّس ممنوع است، مگر به حكم قانون.»

و به راستى، تفتيش و پى گيرى هر خطا و لغزشى كه در پنهانى صورت گرفته باشد، و يا مرتكب آن پشيمان گرديده و توبه نموده باشد، از جوانمردى و انصاف بدور است. بلكه مروّت آنست كه اين قبيل كسان مورد عفو و بخشش قرار گرفته و از راه نصيحت و ارشاد و پند و موعظه، اصلاح شده و اعتدال پيدا كنند. براى

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 297

اينكه كسى كه كاملا از عيوب و لغزشها و انحراف بدور باشد، بسيار كم است.

لذا آن شاعر عرب گفته است:

فمن ذا الّذى ترضى سجاياه كلّها،

كفى المرء نبلا أن تعدّ معايبه.

يعنى: كو آن آدمى كه همه صفات و كارهايش پسنديده و خوب باشد؟ در اعتدال آدمى همان بس كه معايب او اندك و معدود باشد.

البته، كسانى را كه متظاهر به گناه كردن هستند، و يا بر انجام آن ادامه و اصرار مى ورزند، و هر روزشان از روز قبل بدتر مى شود، بايد مورد مؤاخذه و مجازات قرار داد. همچنين تمام كسانى كه بزهكارى شان در نزد قاضى

به ثبوت رسيده باشد بايسته و شايسته كيفررسانى مى باشند: مگر آنكه جرم شان اندك باشد و قاضى عفو و اغماض را مصلحت بداند. و اين مطالب كاملا شايسته تدبّر و دقت نظر هستند.

صاحب كتاب «كنز العمّال» [داستان تاريخى جالبى را از شخصى به نام ثور كندى نقل كرده است كه با توجه به تناسبى كه با بحث ما دارد در اينجا مى آوريم] ثور كندى مى گويد:

«عمر بن خطاب به هنگام زمامدارى خود، در يكى از شبها براى آگاهى از اوضاع شهر مدينه شب گردى مى كرد. از خانه اى صداى آوازه خوانى و تغنّى شنيد. بدون اطلاع صاحب خانه از ديوار آن بالا رفته و خطاب به صاحب خانه گفت:

اى دشمن خدا! آيا گناه مى كنى و گمان دارى كه خدا گناه تو را از ديگران پنهان مى دارد؟

صاحب خانه گفت: يا امير المؤمنين! بر من شتاب مكن، اگر من يك گناه انجام داده ام، شما سه گناه انجام داده اى. اول اينكه خداوند فرموده است:

«تجسّس نكنيد- لا تجسّسوا-» «35» و شما تجسس كرده اى.

______________________________

(35). سورۀ حجرات 12.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 298

دوم اينكه خداوند فرموده است: وَ أْتُوا الْبُيُوتَ منْ أَبْوٰابهٰا،» «36» يعنى از در وارد خانه شويد، و شما از ديوار بالا آمده اى.

سوّم اينكه، خداوند فرموده است: لٰا تَدْخُلُوا بُيُوتاً غَيْرَ بُيُوتكُمْ حَتّٰى تَسْتَأْنسُوا، وَ تُسَلِّمُوا عَلىٰ أَهْلهٰا، «37» يعنى «بجز خانه خودتان وارد هيچ خانه اى نشويد مگر بعد از آنكه با صاحب آن انس پيدا كنيد و به هنگام ورود بر اهل آن خانه سلام كنيد»، شما بدون تحصيل انس و مؤانست و سلام بر خانه آمدى!

عمر [چون جوابى قانع كننده نداشت] گفت: اگر من تو را ببخشم، خوب مى شوى و توبه

مى كنى؟

- گفت: بلى.

عمر او را ناديده گرفت و از خانه اش بيرون شد و رفت.» «38»

______________________________

(36). سوره بقره 189.

(37). سورۀ نور 27.

(38). كنز العمال ج 3/ 808، باب 2 از كتاب الاخلاق، قسم الافعال حديث 8827.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 299

را تحت نظر و مراقبت دقيق قرار بدهد.

عقل سليم و شرع مقدّس هر دو حكم مى كنند بر اينكه لازم است مصالح عمومى كشور و مردم بر آزادى هاى فردى ترجيح داده شود. چنانكه طبق داورى عقل و شرع، اهتمام به حفظ نظام مسلمين از واجبات مهم مى باشد.

بنابراين، براى اينكه مسأله گردآورى اخبار دچار آشفتگى و هرج و مرج نگردد لازم است كه اين مسئوليّت [در چارچوب قوانين اسلامى] به يك مؤسسه و نهاد شايسته و عادلى كه از همه جهات داراى صلاحيّت باشد، واگذار شود. اين نوع مؤسسات و نهادها را در عصر ما «ادارۀ امنيّت و كسب اخبار» مى نامند.

البته نبايد از اطلاق اين اصطلاح چنين تصور شود كه مؤسّسه و نهاد مورد نظر ما همانند همان دستگاههاى خوفناك و جهنمى است كه در بسيارى از كشورها براى سركوب توده ها و ايجاد جو اختناق عمومى و مجبور ساختن مردمان به پذيرفتن سياست طاغوتها و تسليم شدن در برابر مستبدان جبّار و سركوبى نهضتهاى عدالت خواه و نيز عقب نگهداشتن افراد از رشد عقلى، سياسى، علمى و صنعتى به كار گرفته مى شود. بلكه منظور ما مؤسسه و نهاد عالى و صالح و شايسته اى است كه هدفش دفاع از حقوق و مصالح مردم و پاسدارى از كيان كشور در برابر توطئه هاى دشمنان و شياطين و تلاشها و تحركات مشكوك داخلى و خارجى

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 301

است.

بنابراين، واجب است كه مسئوليّت اين نهاد مانند همه مسئوليّتهاى مهم ديگر به كسانى كه اهليت و شايستگى آن را دارند واگذار شود، و در گزينش كادرها و اعضاى آن دقت كافى به عمل آيد. اعضا و كارمندان چنين نهادى

بايد از ميان افراد عاقل، هوشمند، متعهد به مقرّرات و موازين شرعى، دلسوز مردم و جامعه، برگزيده شوند. و نيز واجب است هر يك از آنها، احكام حلال و حرام و مرز ميان آنها را كاملا بشناسند. براى اينكه در بسيارى از موارد، امر دائر است ميان واجب مهمّ و حرام مؤكّد، [و تفكيك ميان اين دو فقط براى عارفين به احكام شرع مقدور است.]

گزينش كسانى كه التزام شرعى و تقوا ندارند، در اين نهاد مضرّ است. چون طبيعت اين مسئوليّت بگونه اى است كه با اسرار و اعراض مردم سر و كار دارد، و افراد بى تقوا نمى توانند رازدار مردم و محرم اسرار و اعراض آنان شوند. همينطور لازم است از ورود و عضويّت يافتن افراد احساساتى، تند مجاز و بد اخلاق، در اين تشكيلات جلوگيرى بعمل آيد، چون اين قبيل افراد با برخوردهاى آنى، عبوس و ناراحت كننده و حساب نشدۀ خود موجب رنجش دلهاى مردم و پيدايش كينه و دشمنى در دل آنان مى گردند.

درحالى كه اگر افراد و اعضاء اين نهاد اطّلاعاتى و امنيّتى از اشخاص عاقل، هوشمند نرم خو، مهربان و عارف به وظائف و احكام شرعى انتخاب شوند، موجب اين خواهد شد كه توده هاى مردم در همۀ شئون يار و مددكار داوطلب و بدون حقوق آن باشند، و در نتيجه دولت و ملّت در يك فضاى همكارى متقابل و جوّ آكنده از حسن ظن و خوشبينى بوحدت برسند، و جامعه اسلامى داراى رشد و سلامت باشد. اين مسأله مهمى است كه بايد مورد تدبّر و دقت قرار گرفته و عملى شود.

[اكنون كه معلوم گرديد اصل اوّلى و مضمون آيات و رواياتى كه دلالت بر حرمت

تجسس و تفتيش دارند، با آيات و روايات ديگر استثناء خورده است، و حرمت تجسّس فقط به شئون شخصى و خانوادگى افراد اختصاص دارد، و بر آن

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 302

مواردى كه به حفظ نظام مجتمع و تأمين امنيت عمومى مردم و مملكت مربوط مى شود، شامل نمى گردد: مى پردازيم به بيان ادلّۀ آن. يعنى ادلّه اى كه به ضرورت تأسيس يك نهاد خبريابى و كسب اطلاعات در درون حكومت و جامعه اسلامى دلالت مى كنند. و در اين بحث دربارۀ ضرورت آن بطور اجمال اقامۀ دليل مى كنيم، و دلايل تفصيلى آن را در بحثهاى بعدى بازخواهيم گفت.]

ع آنگاه كه اصحاب جمل براى توطئه روانه بصره شدند، خطاب به ياران خود فرمود: «اين گروه بر ضد حكومت من هم پيمان شده اند، فقط مادامى كه بر وحدت و نظام شما احساس خطر نكنم، صبر خواهم كرد. چون اگر اينان اين رأى نادرست و ضعيف خود را

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 303

عملى كنند، نظام مسلمين بهم خواهد خورد.» «39»

2- [در زمان خلافت عمر بن خطاب، هنگامى كه جنگ مسلمين با ايران ساسانى بوجود آمد،] عمر از على بن ابى طالب (ع) استشاره كرد كه آيا بهتر است شخصا در جبهۀ جنگ حضور يابد و يا در مدينه بماند؟ آن حضرت پاسخى داد كه از آن برمى آيد «حفظ نظام مجتمع اسلامى» يك امر واجب است. آن حضرت چنين فرمود:

«جايگاه والى و سرپرست امور در ميان جامعه، همچون نقش نخى است كه دانه هاى تسبيح را دور خود جمع كند، و آنها را از پراكندگى حفظ نمايد، هرگاه نخ پاره شود، دانه ها نيز از هم خواهند پاشيد و هر كدام بسوئى خواهند افتاد كه هرگز دور هم جمع نشوند.» «40»

3- باز از امير المؤمنين (ع) روايت شده است كه فرمود:

«خداوند ايمان را همچون عامل پاك شدن از آلودگى شرك فرض گردانيد، ... و امامت را به عنوان محور و نظام امت، و پيروى را به عنوان بزرگداشت مقام امامت، واجب گردانيد.» «41»

ما راجع به اختلاف نسخه ها در اين حديث، در امر هفتم از بحث ادلّه وجوب امامت سخن گفته ايم.

4- در اصول كافى ضمن حديث بلندى از حضرت امام رضا (ع) روايت شده است كه آن حضرت فرمود:

«امامت و رهبرى، زمام دين، محور و نظام جامعه مسلمين،

و موجب صلاح

______________________________

(39). «إن هؤلاء قد تمالئوا على سخطة، إمارتى، و سأصبر ما لم أخف على جماعتكم، فإنّهم إن تمّموا على فيالة هذا الرأى، انقطع نظام المسلمين. نهج البلاغه (عبده)، خطبه 169، فيض الاسلام خطبه 168.

(40). و مكان القيّم بالأمر مكان النظام من الخرز، يجمعه و يضمّه، فإذا انقطع النّظام تفرّق الخرز و ذهب ثم لم يجتمع بحذافيره ابدا. نهج البلاغه (فيض) 442، عبده 2/ 39، لح 203 خطبه 146.

(41). «فرض اللّه الأيمان تطهيرا من الشرك، ...، و الإمامة نظاما للأمّة، و الطاعة تعظيما للإمامة.» نهج البلاغه فيض/ 1197، عبده 3/ 208، حكمت 252.

توضيح: در بعضى از نسخه ها به جاى «الامامه نظاما»، «الامارة نظاما» ثبت شده است. (از افاضات معظم له.)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 304

دنيا و برترى و سربلندى مؤمنين است.» «42»»

5- در ضمن خطبۀ حضرت فاطمه زهرا سلام اللّه عليها آمده است، كه آن حضرت فرمود:

«خداوند ايمان را براى پاك كردن مردم از آلودگيهاى شرك، فرض گردانيد، ...، و پيروى و طاعت ما را به عنوان نظام اجتماع، و امامت ما را به عنوان محور و عامل زدايندۀ پراكندگيها، فرض گردانيد.» «43»

6- شيخ مفيد ره در كتاب «امالى» با سند ويژۀ خود از ابن عباس نقل مى كند كه پيامبر اسلام فرمود:

«كسى كه خدا او را ولىّ امر و زمامدار قرار داده، حرفش را گوش كنيد و از فرمانش پيروى نماييد، براى اينكه او [حافظ] نظام جامعه مسلمين است.» «44»

7- حديث صحيحى است از «يونس» كه آن را از حضرت ابو الحسن رضا (ع) روايت كرده است. اين حديث صحيح دربارۀ شخصى است كه از حكومتهاى جائرى همانند بنى اميه

و بنى عباس اسلحه دريافت كرده و براى «مرابطه» و «مرزبانى» به سرحدّات سرزمين اسلامى عزيمت كند. را وى از امام عليه السلام مى پرسد اگر در هنگام مرزبانى و مراقبت از سرحدّات وطن اسلامى، از جانب دشمنان خارجى باو حمله شود، آيا او چه بايد بكند؟ آيا بجنگد؟ و اگر بجنگد تثبيت حكومت طاغوت و جائر نكرده است؟ حضرت پاسخ مى دهد كه لازم است با دشمنان خارجى بجنگد، لكن به نيّت دفاع از بيضۀ اسلام و نظام مجتمع مسلمين، و نه به نيّت حمايت از سلطان جائر.

اينك ترجمه متن آن روايت را ملاحظه مى فرماييد:

______________________________

(42). عن الرضا (ع) فى حديث طويل: «إن الإمامة زمام الدين، و نظام المسلمين و صلاح الدنيا و عزّ المؤمنين.

اصول كافى ج 1/ 200، كتاب الحجة، باب نادر جامع فى فضل الامام و صفاته حديث 1.

(43). قالت الزهراء (ع) فى خطبتها: «فرض اللّه الأيمان تطهيرا لكم من الشرك، ...، و طاعتنا نظاما ما للامة، و إمامتنا لمّا للفرقة.» كشف الغمه ج 2/ 109.

(44). عن ابن عباس، قال: قال رسول اللّه (ص): «اسمعوا و أطيعوا لمن ولّاه اللّه الأمر، فإنه نظام المسلمين.» امالى مفيد 14، مجلس 2، حديث 2.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 305

«راوى پرسيد: اگر هنگام مرابطه دشمنان خارجى به شخص پاسدارى دهنده و مرابط حمله كنند، او چه بايد بكند؟ حضرت پاسخ داد: براى حفظ نظام و بيضۀ اسلام بايد بجنگد. راوى پرسيد: يعنى جهاد كند؟ حضرت پاسخ داد:

نه، مگر وقتى كه از جانب دشمن براى سرزمين مسلمين و جامعه آنها احساس خطر كند؛ آيا تو فكرى نمى كنى اگر روميان بخواهند وارد سرزمين مسلمين شوند، بايد از آنها جلوگيرى

و ممانعت بعمل آورد! بنابراين آن شخص در درجه اول فقط مرزبانى مى كند و نه جنگ، اما اگر از حملۀ خارجيان براى نظام و بيضۀ اسلام و مسلمين بترسد، بايد جنگ كند. در اين صورت به نيّت دفاع از خود و مسلمين مى جنگد و نه به عنوان حمايت از سلطان.

براى اينكه اگر اسلام و نظام مسلمين منهدم شود و از هم بپاشد، نام حضرت محمد (ص) از بين خواهد رفت.» «45»

با توجه باين روايات، و روايات ديگرى كه در اين باره به ما رسيده، چنين معلوم مى شود كه «حفظ نظام» واجب و يكى از فرائض اسلامى بسيار مهم مى باشد. بنابراين، آماده سازى و فراهم آوردن مقدمات آن نيز واجب است.

پرواضح است كه مراقبت دشمنان و تحقيق و تجسس و پى جويى دربارۀ برنامه هاى آنان از جمله مقدمات مهم «حفظ نظام مسلمين» به شمار مى رود. «46»

______________________________

(45). فى صحيحة يونس عن ابى الحسن الرضا (ع)، فيمن أخذ السّلاح من قبل الحكومة الجائرة و ذهب إلى الثّغور، قال:

«فإن جاء العدوّ إلى الموضع الّذى هو فيه مرابط، كيف يصنع؟ قال: يقاتل عن بيضة الإسلام. قال:

يجاهد؟ قال: لا، إلّا أن يخاف على دار المسلمين؛ أ رأيتك لو أنّ الرّوم دخلوا على المسلمين لم ينبغ لهم أن يمنعوهم؟! قال: يرابط و لا يقاتل، و إن خاف على بيضة الإسلام و المسلمين، قاتل، فيكون قتاله لنفسه، ليس للسّلطان، لأنّ فى دروس الإسلام، دروس ذكر محمد (ص).» وسائل الشيعة ج 11/ 20، باب 6 از ابواب جهاد العدوّ، حديث 2.

(46). در ضرورت تأسيس يك نهاد ويژه در درون حكومت اسلامى به منظور پى جويى، گردآورى و تحصيل و طبقه بندى اخبار و اطلاعات لازم درباره اوضاع داخلى

كشور، رفتار مديران حكومتى و نيز دشمنان داخلى و خارجى، هيچ گونه شكّى نيست كه در چارچوب ارزشها و مقرّرات اسلامى به وجود بيايد، چنانكه سيرۀ مستمرّ مسلمين در گذشته بر همين بوده است. حكومتهاى جوامع اسلامى در ادوار گذشته براى اين منظور

- تشكيلات تخصّصى و نهاد ويژه اى را به نام «ديوان بريد» پديد آورده بودند كه مسئول آن نيز اصطلاحا «صاحب بريد» نام داشته است. صاحب بريد در نزد خلفا از موقعيت ممتازى برخوردار بوده است و هرگاه كه مى خواسته مى توانسته است با او ديدار كند. اين همه، از مطالب بسيار روشن در تاريخ مسلمين است، و منكر آن آگاهى از تاريخ ندارد. لكن علماى اسلام هميشه خطاب به زمامداران وقت بند مى گفته اند و كوشش داشته اند كه اخبار واقعى به زمامدار مسلمين برسد، تا او بتواند نسبت به مسائل و اوضاع روز درست تر تصميم گيرى كند. و اين مطالب در كتابهاى موسوم به «سير الملوك»، «نصيحة الملوك»، «احكام السلطانيه» و غيره مندرج است. نمونه بسيار جالبى از آنها كه هم بر ضرورت ايجاد نهاد ويژه اى براى كسب اخبار دلالت دارد، و هم بر لزوم دقّت زمامدار مسلمين بر اينكه اخبار را به گونه قلب شده و نادرست در اختيار او قرار ندهند، دلالت دارد، سخنان بسيار نغز و سنجيده «امام الحرمين جوينى» يكى از علماى بزرگ اهل سنّت در قديم است كه در اينجا نقل مى كنيم او در كتاب «غياث الامم» خود مى نويسد:

«ادارۀ امور ملّت و رعيّت مبتنى بر آگاهى از مسائل و اخبار پيچيده و پنهان است.

هرگاه پرده بى اطلاعى را پائين كشيده و اخبار را دگرگونه گزارش كنند، نگهبان و زمامدار ملّت جريان امور

را با حسن نظر مى بيند، در اين صورت است كه دستهاى تعدّى و تجاوز ظلمه به مال و جان ضعفاى ملّت دراز مى شود. چرا كه هرگاه چوپان گله اى از اخبار واقعى آن آگاهى نداشته باشد، وحشيگرى گرگها بر آن چيره خواهد شد. بگونه اى كه جبران و تلافى گذشته ها بسيار دشوار خواهد بود.

از اين جهت است كه بيدارى و زمامدار و در جريان اخبار واقعى كشور بودن او پايۀ اصلى آئين كشوردارى و حكومت گرى است. و هرگاه اخبار قدرتمندان و افراد ذى نفوذ در اداره كشور منتشر نشود و يا به زمامدار ملّت نرسد، آنان چنگالهاى شان را در هستى مستضعفين فرو مى كنند و در زورگوئى و تعدّيات خود پرروتر مى شوند. و سپس آثار تعدّيات و جرمهاى خود را نيز محو و نابود كرده و از ديد زمامدار كشور پنهان مى كنند. در اين شرايط جوّى به وجود مى آيد كه در آن هر امينى آلوده شده و هر ناصحى دچار غشّ و ناخالصى گردد. و رسواييها و شكستها پى درپى روى آورند!» غياث الامم 273.

باز او مى نويسد:

«مادامى كه امنيّت كامل براى همۀ در خانه نشستگان و سفر كنندگان [يعنى بر همه ساكنين شهر و روستا و غيره] حكم فرما نشود، دوام نعمتها و آسايش را اميد نداشته باشيد. چرا كه هرگاه در جامعه اى راه ها ناامن، صميميّتها نابود، و دوستى ها گسيخته شود و تفاهم از ميان برود، و مردمان در شهرها تحت محاصره و فشار قرار بگيرند؛ انگيزه هاى فساد و تبهكارى پديد آيد، و گرانى ارزاق و اجناس شود و حوادث پيش بينى نشده و سختى رخ دهد.

بنابراين، تأمين امنيّت و عافيت براى همگان در يك جامعه، دو قاعده استوار ادامه آسايش

و نعمتها مى باشد.» غياث الامم/ 157 (مقرّر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 307

تلاشها و تحرّكات مخالفين نظام اسلامى، جاسوسهاى بيگانگان، اهل نفاق و احزاب سرّى داخلى كه با اسلام، حكومت اسلامى و امّت مسلمان دشمن باشند.

4- كسب اخبار از اوضاع و احوال مردم و جريانات جامعه به منظور آگاهى از نيازها و كمبودهاى آنان و شكاياتى كه ممكن است داشته باشند. اين مسأله بطور دائم بايد بررسى شود كه روابط و پيوندهاى مردم با حكومت مركزى به چه نحوى است. [چون اگر زمامدار مسلمين و دولت مركزى از كمبودها، گله ها و شكايات مردم بطور واقعى آگاه نگردد، اين مسائل به مرور زمان جمع شده و پيدايش كينه ها و عقده هاى خطرناك اجتماعى را سبب مى گردد كه ممكن است نظام اسلامى و روند عادى و جريان امور جامعه را مختلّ سازد.]

البته منظور ما از اين تقسيمات چهارگانه اين نيست كه يك فرد صالح نتواند مسئوليت ادارۀ بيش از يكى از اين شعبه ها و شاخه ها را داشته باشد بلكه مقصود اينست دانسته شود كه هر يك از اينها كار ويژه اى بشمار مى روند. و غرض و آثار جداگانه برايشان مترتب مى گردد.

اكنون طىّ چند فصل مسائل مربوط به هر يك از اين شاخه ها و شعبه هاى چهارگانه را مورد بحث و بررسى قرار مى دهيم.

______________________________

- بعد همان روز به اصطلاح «بازرس» مى آمد. معلوم بود كه با هم بندوبست داشتند و قبلا خبر داده بودند كه ما مى آييم، آماده باشيد. (از افاضات معظم له در جلسه 268 درس فقه.)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 309

و مسئولين مؤسسات و واگذارى پستها و مسئوليتها بدانان در حسن ادارۀ امور بگونه كاملا مطلوب عقل و شرع كفايت نمى كند، [هر چند كه همۀ اين افراد و مسئولين نيز از اشخاص متعهد و متدين برگزيده شده باشند، و داراى شرايط عرفى و شرعى و اهليّت لازم باشند.] مقتضاى عقل و شرع اينست كه علاوه بر احراز وجود شرايط و اوصاف معتبر و اهليّت لازم در كارگزاران و مسئولين كشورى و لشكرى، يك مراقبت و نظارت پنهانى نيز بر رفتار و اعمال آنان وجود داشته باشد، تا بر حسن انجام وظيفه و نيز چگونگى برخورد و رفتار آنان با مردم و مراجعه كنندگان نظارت بعمل آيد.

براى اينكه بهر حال نفس آدمى او را به سوى بدى ها فرماندهى مى كند، «48» و انسان هميشه در معرض خطا و نسيان مى باشد. امكان دارد آزمنديها بر نفس او چيره شود. و نيز ضرورت مراقبت و نظارت دائمى و پنهان بر اعمال و رفتار مسئولين از اينجا ناشى مى شود كه معمولا اقويا و قدرتمندان دچار خود شگفتى و عجب نفس گشته و شيوۀ خودكامگى و استبداد رأى در پيش مى گيرند؛ و اين مسأله از آثار و تبعات قدرت است؛ در نتيجه ضعفا و مستضعفين را مورد تحقير و بى اعتنائى قرار مى دهند، و اين خلاف اهداف و مقاصد عاليه اسلام و حكومت

______________________________

(48). سوره يوسف 53.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 310

اسلامى است.

لذا بايد همۀ كارگزاران و مأمورين دولتى، بطور پنهانى مورد مراقبت قرار بگيرند، و براى كنترل كيفيّت انجام وظيفه آنان، مأمورين مخفى گماشته شود كه در اصطلاح اخبار و احاديث ما «عين»- چشم- ناميده شده اند، و رسول خدا

(ص) و امير المؤمنين (ع) براى كارگزاران و امراى خود «عيون- چشمهاى مخفى» نصب مى كردند، تا رفتار ادارى آنان را گزارش كنند. [اين قبيل موارد در كتابهاى حديثى و سيره فراوان مى باشد و ما دسته اى از آنها را در اينجا نقل نموده و مورد تأمل قرار مى دهيم]:

1- طبق نقل كتاب قرب الاسناد، ريّان بن صلت مى گويد، شنيدم كه امام رضا (ع) فرمود:

«هرگاه كه پيامبر (ص) سپاهى را براى مأموريت مى فرستاد و فرماندهى براى آن تعيين و نصب مى كرد. برخى از افراد موثّق و مورد اعتماد خود را نيز مخفيانه بر او مى گماشت كه در رفتارش تجسّس كرده و براى پيامبر گزارش كنند.» «49»

2- امير المؤمنين (ع) در نامۀ خود به «مالك اشتر» به عنوان عامل و كارگزار مصر، بعد از آنكه باو دستور داده كه كارگزاران و مأمورين خود را از ميان افراد باحيا و باتجربه، و از بين خانواده هاى شايسته و پاك و پيشگام در اسلام برگزيند، راجع به ضرورت اعمال تفتيش و تجسّس در كارها و رفتار آنان چنين مى فرمايد:

«سپس بر رفتار و كردار آنان مراقبت كن، و مراقبين و گزارشگرانى مخفى از افراد راستگو، با وفا و متعهد بر آنان بگمار؛ چون مراقبت و بازرسى سرّى تو

______________________________

(49). عن الرّيان بن صلت، قال: سمعت الرضا (ع) يقول: «كان رسول اللّه (ص) إذا وجّه جيشا فأمّهم أمير، بعث معه من ثقاته من يتجسّس له خبره.» قرب الأستاد/ 148.

در وسائل الشيعة ج 11/ 44 به جاى كلمه «فأمّهم»، «فاتّهم اميرا» ذكر شده است كه در نتيجه معناى حديث اينطور مى شود: كه آن حضرت، هرگاه اميرى را براى فرماندهى نصب مى كرد كه متهم بود، براى

او عين و جاسوس مى گماشت.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 311

دربارۀ آنان، آنها را وادار مى كند و انگيزه مى دهد كه در منصب خودشان به عنوان يك امانت نگريسته و كارآيى بيشترى به خرج دهند، و با مردم بخوبى و مهربانى رفتار نمايند.

از دوستان و يارانت نيز [در اين قبيل مسائل] پرهيز كن [و وساطت آنان را در اين مسائل مپذير.]

پس اگر بازرسان و گزارشگران مخفى تو متّفق بودند بر اينكه يكى از كارگزارانت، دست خود را به خيانت آلوده، به همان گزارشها اكتفا كن و دنبال شاهد و گاه ديگرى مرو، و بر آن اساس، كارگزار خائن را در برابر عمل ناشايستش مؤاخذه كن و او را كيفر بدنى بده، و سپس بى مقدار و خوارش بگردان، و ننگ اتّهام و بدنامى را همچون طوق آويزۀ گردنش ساز [تا ديگران عبرت بگيرند.» «50»]

مشابه اين حديث را در تحف العقول و دعائم الاسلام نيز نقل نموده اند. «51»

چنانكه ملاحظه مى فرمائيد، امير المؤمنين (ع) باين مسألۀ اكتفا نكرده است كه مسئولين امور از بين افراد باتجربه، باحيا و از ميان خانواده هاى خوشنام و پيشگام در اسلام، و بالأخره شايسته و ظاهر الصلاح برگزيده شوند؛ بلكه علاوه بر اينها مراقبت پنهانى بر رفتار آنان را نيز لازم شمرده و به مالك دستور داده است كه براى كارمندان و كارگزاران خود «عيون» و بازرسان مخفى بگمارد، و اين بازرسان را نيز از افراد صادق و با وفا انتخاب كند، و وثاقت آنان بحدّى باشد كه گزارشهايشان به گواه و شاهد ديگرى نياز نداشته باشد، و در اثبات و احراز خيانت مسئولين به همان گزارشها بسنده كرده و مجازاتشان نمايد. در

اينجا

______________________________

(50). «... ثم تفقد أعمالهم، و ابعث العيون من اهل الصدق و الوفاء عليهم، فان تعاهدك فى السّر لأمورهم حدوة لهم على استعمال الامانة، و الرفق بالرّعيّة. و تحفّظ من الأعوان. فإن أحد منهم بسط يده الى خيانة اجتمعت بها عليه عندك أخبار عيونك، اكتفيت بذلك شاهدا، فبسطت عليه العقوبة فى بدنه، و أخذته بما أصاب من عمله، ثمّ نصبته بمقام المذلة، و وسمته بالخيانة، و قلّدته عار التّهمة.» نهج البلاغه 1011 (فيض الاسلام) عبده ج 3/ 106، لح 435، ناصه 53.

(51). ر. ك: تحف العقول 137، دعائم الإسلام ج 1/ 361.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 312

حضرت، مجازات و تنبيه خائنين را واجب گردانيده است. چنانكه دستور داده خائنين بايد در جامعه خار و ذليل و انگشت نما باشند، تا از اين طريق ديگران نيز درس عبرت بگيرند و انديشۀ خيانت در سر نپرورانند.

اين شيوۀ ادارۀ كشور است كه پايه هاى حكومت و دولت را استوار مى گرداند، و موجب مى شود كه مردم مجذوب دولت گشته و از كيان آن دفاع كنند. نه آنچه كه گاهى ساده لوحانه گمان مى شود، كه در مورد خيانتها و تقصيرات مسئولين و كارگزاران دولت بايد با اغماض و چشم پوشى رفتار شود، با تمسّك باين پندار كه تنبيه و مجازات آنان موجب تضعيف دولت مى گردد، [درحالى كه، برعكس، تنبيه اين قبيل اشخاص موجب تقويت نظام و دولت مى شود.]

3- در كتاب «تحف العقول» [كه تاريخ تأليف آن قبل از نهج البلاغه مى باشد]، در نامۀ مالك اشتر يك مطلب اضافه نيز وجود دارد كه در نسخۀ نهج البلاغه وجود ندارد. شايد علّت آن اختلاف نسخه ها باشد، يعنى آن نسخه اى از نامه كه در اختيار

سيّد رضى بوده، اين قسمت را نداشته است، و يا اينكه سيّد رضى آن را تلخيص كرده است. بهر حال نامۀ حضرت امير به مالك اشتر را صاحب تحف العقول با اضافاتى روايت كرده است. و نيز صاحب كتاب «دعائم الاسلام» نسبت به روايت سيد رضى در نهج البلاغه اضافاتى دارد، كه البتّه شيوۀ او روايت «نقل بمعنى» است.

در هر صورت، در نامۀ حضرت به مالك اشتر، طبق روايت تحف العقول آمده است كه مالك موظف است علاوه بر مأمورين و كارگزاران كشورى، براى نظاميان و مأمورين لشكرى نيز عيون و بازرسان مخفى بگمارد، تا خادم و خائن از همديگر بازشناخته شوند، و مورد تشويق و يا تنبيه قرار بگيرند. حضرت مى نويسد:

«... فراموش مكن كه بايد براى نظاميان و سپاهيانت نيز، افرادى از مردمان امين را كه در نزد مردم نيز باين صفت شناخته شده باشند. جاسوس و بازرس مخفى نصب كنى، تا كارها، زحمات و فداكاريهاى آنان را براى تو

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 313

بنويسند، و بتوانى به فداكاران و موثقين آنان اعتماد كرده و مناسب حالشان با آنان برخورد نمائى.» «52»

در كتاب «دعائم الاسلام» نيز همانند اين حديث را نقل كرده است. لكن، چنانكه از ظاهر آن پيداست نقل به معنى كرده است. «53»

بنابر آنچه كه نقل گرديد، جايى كه مى بينيم امير المؤمنين على (ع) نسبت به مراقبت كارگزاران دولت، از خود اهتمام نشان مى دهد و به مالك اشتر دستور مى دهد كه بازرسان مخفى بر آنان بگمارد، بناچار بايد بپذيريم كه شخص آن حضرت نيز به كارگزاران حكومت خود «عيون» و بازرسان مخفى مى گماشته است. چيزى كه اين مطلب مستدل

مى سازد، اعلام آن بزرگوار در ضمن نامه هايش به فرمانداران خود مى باشد كه «اخبار آنان به او رسيده» است. آن حضرت اين واقعيّت را با تعبير «بلغنى» يعنى «به من رسيده است» بيان نموده.

با توجه به اينكه در آن زمان وسائل ارتباطى و مخابراتى عصر ما [مانند تلفن، روزنامه، بولتن، تلكس و غيره] موجود نبوده است، با اين همه جزئيّات كارهاى مسئولين و كارگزاران دولتى مانند شركت آنان در يك مجلس مهمانى در اختيار حضرت امير (ع) بوده است.

بنابراين، از همين جا شدّت توجه و عنايت آن حضرت نسبت به گماشتن عيون و بازرسان مخفى براى كنترل رفتار مسئولين و كارگزاران دولت آشكار مى گردد. اكنون چند مورد از اين نوع موارد را كه حضرت بر پايۀ گزارشهاى رسيده [بلغنى] به نكوهش و توبيخ كارگزاران عالى رتبه خود پرداخته است در اينجا مى آوريم.

1- آن حضرت در نامه اى خطاب به استاندار خود در بصره به نام «عثمان

______________________________

(52). فى عهده الى مالك، فى وصيّته للجنود و امرائهم قال: «ثمّ لا تدع أن يكون لك عليهم عيون من أهل الأمانة و القول بالحق عند الناس، مثبتون بلاء كل ذى بلاء منهم، ليثق اولئك بعلمك ببلائهم، ثم أعرف لكل منهم ما أبلى.» تحف العقول 133.

(53). دعائم الاسلام ج 1/ 359، كتاب الجهاد.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 314

بن حنيف» چنين نوشته است:

«اى فرزند حنيف! به من گزارش رسيده است كه يكى از جوانان اهل بصره ترا به مهمانى عروسى [جشن عروسى] دعوت كرده و تو نيز بدون تأمل و شتابان بدانجا رفته اى، و در آنجا خورشهاى رنگارنگ برايت خواسته و كاسه هاى بزرگ خوراك به سويت آورده مى شده است!